De første mennesker, de nye og klimakrisen

 I "Oplysningens dialektik" (1972) skriver Adorno og Horkheimer (s. 28) om de tidligste mennesker:

"Det udbrud af rædsel, der ledsager erfaringen af det uvante, bliver dettes navn. Det fikserer det ukendtes transcendens over for det kendte og dermed gysen som hellighed. Naturens fordobling som skin og væsen, virkning og kraft, som først muliggør både myten og videnskaben, hidrører fra menneskets angst, hvis udtryk bliver til forklaring. Det er ikke...sjælen der lægges ind i naturen; mana, den bevægende ånd, er ingen projektion, men ekkoet af naturens reelle overmagt i de vildes svage sjæle."

 

Rudolf Otto ”Det Hellige” (s. 16):

»Al religionshistorik udvikling er udgået fra denne skræk og dens oprindelige form (›Roh'-form), denne på en eller anden måde i en første sansning (Regung) opståede følelse af noget ›uhyggeligt‹ (›Unheimlichen‹), der som fremmed og ny dukkede op i urmenneskets bevidsthed.« (DH, s. 16)

To forskellige antagelser om det der skete da vore tidligste forfædre mødte naturen og i bevidsthedsmæssig forstand smeltede sammen med denne. Naturen blev noget vi kunne stille os udenfor samtidig med at vi forblev en organisk del af den.

”Naturens reelle overmagt i de vildes svage sjæle”, ”det uhyggelige” - vi har i mange år talt om en kommende klimakrise. Men vi har endnu ikke fået noget klart billede af hvad den vil betyde for vore liv og livsudsigter. Udviser naturen nu en ny, reel overmagt i vore sjæle, skal vi gøre os klart, at vi måske igen, som de første mennesker, må se os stillet over for nogle udfordringer, hvis alvor, skræk og trusler vi først er på vej til at få øjnene op for. Vil vi blive nye mennesker?

Ja, det skal være min hypotese, at vi står over for en ny side af naturen, som vil trænge sig ind på os og forandre os  i det som efter måske mere end 100.000 år er på vej til at blive vort andet møde med denne. Det første møde beskrives i de indledende citater. Den geologiske periode vi har bevæget os i siden sidste istid har været den seneste udgave af den der mødte de første mennesker. Denne har vi hidtil kaldt holozæn. Der befandt vi os i den oprindelige natur, den vi først mødte og udviklede os i.

Den nye natur vi nu møder er den vi selv har skabt og skadet, som nogle derfor kalder antropocæn. Først konsekvenserne af dette andet møde vil kunne ændre vort hidtidige syn på naturen som en ressource der ligger der ude, og som vi frit kan udnytte. Dette andet møde vil ske i form af større eller mindre katastrofer, hvis faktiske omfang og størrelse vil bestemme, hvor hurtigt og effektivt vi får omstillet vor måde at leve på. At vi i denne proces sikkert også bliver nødt til at ændre vore opfattelser af religion og hvad der er helligt, skal blot nævnes som et afledt problem.

Efterhånden er der nogenlunde enighed om, at klimatiske forandringer allerede er begyndt at gøre sig gældende, men der er udbredt uenighed om hvor alvorlige og hvor omfattende de er.

Det at nogle forskere som allerede antydet har karakteriseret den geologiske periode vi nu lever i med begrebet ’antropocæn’, betyder at det nu er mennesket selv der er den udslaggivende faktor i de forhold som udgør de klimatiske forhold vi lever under.

De aktiviteter vi finder nødvendige for at opretholde vore livsformer – vort forbrug af en lang række ’goder’, disse aktiviteter har konsekvenser som på sigt vil gøre det meget vanskeligt fortsat at holde fast ved disse livsformer. I kort begreb har flere hundrede års af brænding af kul, olie og gas pumpet CO2 ud i atmosfæren og opvarmet kloden til uafvendelig skade for natur og biodiversitet, betingelser for alt liv – også vort – på jorden.

Vi skal – sådan lyder kritikken – leve på en anden måde.

Det spørgsmål jeg vil tage hul på her, det er hvilke nye måder at leve på vi kan forestille os, som teoretisk set vil holde op med at skade klimaet og dermed sikre fremtiden for vore efterkommere.

Og hvis denne bestræbelse skulle vise sig for uoverkommelig (hvilket meget tyder på), hvilke konkrete ændringer i betingelserne for vor livssituation kunne da, måske, få os til at ændre adfærd. Når nu det ikke kunne lykkes for os, blot ved at tænke os om.

Her kan man med fordel tage udgangspunkt i de sporadiske erfaringer vi hidtil har gjort, med klimaændringer som allerede har berørt os og som vi tror kan skyldes vore egne handlinger, vor egen adfærd.

Jeg vil her ikke udelukkende holde mig til hændelser i vor del af verden, men også inddrag erfaringer gjort andre steder. Selvsagt vil og kan mine eksempler ikke være udtømmende og/eller præcise.

Groft set kan hændelserne indordnes under to overskrifter:

1)    Temperatur (varme, kulde)

2)    Vand (tørke, oversvømmelse)

Årsagen til de voldsomme ændringer vi kan forvente – og måske allerede oplever ? – på disse områder kan beskrives med et ord: overflod. Vi er tvunget til at se på vore behov på to måder: for det første sådanne som er uundværlige for vores overlevelse, klima (plus minus 37 grader), jord (føde, bolig) – alt det som sikrer vor eksistens som fysiologiske væsener, som kroppe.

Men ved siden af disse basale behov har vi, især i nyere tid, opdyrket nogle behov som ikke er nødvendige på samme måde som de basale.

Vi har udviklet en overflod af ’overflødigt’ forbrug, senest som følge af vor kapitalistiske økonomis indbyggede krav om stadig vækst.

Vi har allerede erfaret nye ubalancer i klimaet verden over, også med dødelige følger. Omfattende skovbrande som følge af ekstrem tørke; overdødelighed som følge af unormalt høje temperaturer; ødelæggende orkaner; stadigt mere omfattende tilfælde af oversvømmelser p.g.a. havstigning, nedbør ; livsformers tilbagegang og uddøen (dyr, planter) i vand og på land, også sådanne som vi mennesker har brug for til vores overlevelse; etc.etc.

Naturen er begyndt at meddele sig til os på nye måder. Men endnu ikke med så kraftig røst, at vi har opfattet budskabet og ændret vor adfærd i et omfang som kan stoppe en fortsættelse af vor naturdestruktion.

De spørgsmål vi må stille os er, hvor truende konsekvenserne af naturens nye tilstandsformer skal blive, før vi indser, ja mærker på vore kroppe, at vi er tvunget til at indrette os på nye måder, lægge vores livsførelse om.

Hvor mange af os skal fordrives fra vore vanlige omgivelser, fordi vi ikke længere kan opretholde livet hvor vi har boet i årtusinder? Og hvor kan vi finde nye områder som kan – eller vil – lade os etablere nye bo- og levesteder?

Ikke mindst – hvor mange skal omkomme, miste livet på grund af det nye klima vi må forudse? Hvor mange skal dø af sult (en udvikling som er i gang)? Hvor mange skal dø som følge af høje temperaturer kombineret med høj luftfugtighed? Hvor ligger vores tolerancegrænser?

I sin bog ”Ned på jorden – hvordan orienterer vi os politisk?” (2018, s. 128) stiller den franske filosof og sociolog Bruno Latour vort dilemma op på denne – lettere akademiske – måde:

”Vi kan på ekstravagant vis dramatisere og sige, at det er en konflikt mellem de Moderne mennesker, der tror sig alene i det Holocene på flugt mod det Globale eller på folkevandring mod det Lokale; og så de Jordiske, som ved at de befinder sig i det Anthropocæne, og som forsøger at bo sammen med andre jordiske under en autoritet, der endnu ikke har nogen sikker politisk institution. Og denne borgerkrig, der også er en moralsk krig, splitter hver enkelt af os indefra.”

I min mere down-to-earth udlægning: vi har en konflikt mellem tre grupper - dem der endnu hænger fast i troen på modernitetens fremskridt, videnskabens og (den i kapitalismen udviklede) rationalitets sejr, og som håber på de globale løsninger (en global kapitalisme); det drejer sig vel om p.t. ca. 80% af os i den vestlige, nordatlantiske kulturkreds; eller på den anden side dem, der håber på en genopbygning af de små stammesamfund, måske 19%; og så, for det tredje,  resten af os, den ene procent som sammen med de 19% er klar over at noget nyt må ske, men endnu ikke har fundet et politisk sammenhold og ståsted. Men vi er alle mere eller mindre påvirket af den krise vi står i, derfor er vi splittede. (Procenterne er mine -absolut uvidenskabelige - gæt!)

Jeg har allerede postuleret, at årsagen til klimakrisen er vor afhængighed af overflod. Denne fordom får jeg underbygget af en forsker, som er inspireret af bl.a. Bruno Latour, nemlig den franske historiker Pierre Charbonnier, som har skrevet overflodens historie. I bogen ”Frihed og overflod – økologiens politiske idehistorie” (2023) gør han rede hvordan vor frihedsforståelse igennem historien er blevet uløseligt sammenknyttet med nødvendigheden af overflod.

”Det er denne bogs vigtigste hypotese, at overflod og frihed i lang tid har gået hånd i hånd, idet den sidstnævnte opfattes som evnen til at unddrage sig skæbnens luner og de mangler, der ydmyger menneskeheden, men at deres alliance og dens historiske udviklingsbane nu er endt i en blindgyde.” (s.33)

Det er dette tankesæt, at frihed og overflod går hånd i hånd, det er akkurat den ideologi som stadig dominerer vor politiske samtale, og som kommer til udtryk i vore politikeres gentagne udsagn om, at kun hvis vi bliver rigere, vil vi kunne løse klimakrisens udfordringer. Ifølge dem ligger vor frelse i mere overflod.

Charbonnier derimod konstaterer at uendelig frihed og rigdom ikke er mulig i en endelig verden (som vor), den kan kun ”…opnås ved etableringen af en socialiserende og bæredygtig relation til den materielle verden.” (sst.)

Det uafvendelige spørgsmål vi derfor må se os stillet overfor, det er, hvilke principper, hvilke leveregler må vi etablere, når katastroferne rammer os, og hvem, hvilke sociale grupperinger kan føre dem ud i livet?

Her følger Charbonnier en tankegang udviklet af Bruno Latour i bogen ”Notat om den nye økologiske klasse” (2022 – skrevet sammen med den danske sociolog Nikolaj Schultz).

De mener at det der må tilvejebringes som svar på klimakrisen, det er hvad de benævner ’beboelighed’, defineret som den situation der tillader mennesker og natur at overleve. En sådan beboelighed er vort nuværende produktionssystem ikke i stand til at frembringe, tværtimod har dette udviklet sig til noget nær sin modsætning, nemlig et destruktionssystem. Den økologiske klasse er den samfundsstørrelse som vil tage det på sig at ændre vore økonomier i retning mod produktion af beboelighed.

Men hvor finder vi spirerne til denne nye klasse? Det drejer sig iflg. Charbonnier om at ”…spørgsmålet om det kritiske subjekt må rejses igen:  Hvem er det? Hvad skal man kalde det? Hvem mobiliserer det?” (s.338)

Her griber han tilbage til den socialistiske tradition idet han ser tidligere tiders arbejdskampe som eksempler på udviklingen af et autonomibegreb, som kan ”genmobilisere – med en ny sprogbrug og i en helt ny kontekst – den kollektive evne til at identificere en trussel, definere det kollektive subjekt, der rejser sig mod den, og udnytte denne kamp som en mulighed for at omformulere idealet om frihed mellem ligemænd.) (sst)

Denne holdning spidsformulerer han i et interview med Lotte Folke Kaarsholm (Politiken 20/1-24) således: ”Det er de typiske socialdemokratier i hjertet af EU som Frankrig, Danmark og de andre nordeuropæiske lande, der kan skrive den grønne omstilling ind i det historiske eftermæle fra velfærdsstaten”.

På dette punkt finder jeg en klar uoverensstemmelse mellem radikaliteten i hans analyse og de mere end pragmatiske løsninger han her forestiller sig. Jeg mener ikke at han har tilstrækkelig forestillingskraft til at erkende de bevidsthedsændrende konsekvenser af de sammenbrud og katastrofer vi må forvente.

Det afslører han i bogen i dette citat, hvor han om det kommende samfunds sociale profil siger at den nødvendigvis må være ustabil ”…eftersom det hele i sidste ende går ud på at finde ud af, på hvilken jord og på hvilken planet vi har tænkt os at leve…” (s. 360  min fremh.)

Jeg vil vove den påstand, at vi ikke kan tænke os frem til hvordan vi vil leve, vi vil blive tvunget til at arbejde os frem til de livsformer som naturen vil tillade og muliggøre, efter at vi har erkendt og erfaret de nye betingelser. Dette udelukker naturligvis ikke, at vi kan opstille forskellige mulighedsrum, scenarier om hvilke vi som en slags forberedelse kan gøre os nogle tanker. Men her bliver det et stort spørgsmål om vor fantasi og forestillingsevne rækker særlig langt. En første opgave kunne bestå i at sondre mellem nødvendige og overflødige behov.

Men der er ansatser til sådanne nye livsformer hos Charbonnier og Latour. For eksempel begrebet habitat, som jeg vil definere som en samfundsformation der lever i selvbåren og selvforsynende afgrænsning fra andre habitater, d.v.s. stort set uden at være afhængig af tilførsel af ressourcer udefra, men med respekt for disse andres selvstændighed.

Charbonnier definerer det økologiske spørgsmål således: ”at bo, at overleve, at vide.” (s. 348)

Derfor vil det også være en forudsætning at alle (de fleste) af samfundets medlemmer har en identitetsgivende indsigt og viden om de naturressourcer, den jord og de arbejdsprocesser som på cirkulær vis konstituerer samfundets overlevelse. På visse områder, f.eks. sundhed og sygdom vil det sandsynligvis – afhængigt af størrelse og naturressourcer - være nødvendigt for sådanne habitater at indgå i forskellige former for samarbejde.

Dette er min forståelse af hvordan vi kan komme ”Ned på jorden” – mange andre er med stor sandsynlighed mulige.

 

 

Svend Brinkmanns gud

 

 

I øjeblikket er den socialdemokratiske regering under heftig kritik fra flere sider, for i alt for høj grad at satse på nogle fremtidige teknologiske løsninger, for at nå de klimamål, som man er blevet enige om i folketinget. Endnu et eksempel på, at en ensidig tillid til rationalitet og teknologi, ikke er tilstrækkelig basis for vore politiske beslutninger. Det er nødvendigt med følelser og tro, hvad man kunne kalde det åndelige aspekt af tilværelsen.

Derfor er det væsentligt, at den populære meningsdanner, psykolog  Svend Brinkmann, nu melder sig med en bog om sit forhold til gud. I et interview i Kristeligt Dagblad (7/5-21) omtaler han således, hvordan den amerikanske teolog John Caputo har ændret hans syn på religion og hans holdning til gud.

Siden min pensionering for 21 år siden, har jeg selv beskæftiget mig med religionens betydning for vort forhold til vor væren i verden, ikke mindst fordi jeg mistænker, at en religiøs overbevisning i mange tilfælde kan gøre os mindre i stand til at tackle de udfordringer, vi er stillet overfor. Bl.a. derfor har jeg fulgt teologiske diskussioner, for der igennem at søge svar på, hvorledes man i teologien stiller sig til spørgsmål om klimakrise og biodiversitet.

I den sammenhæng er jeg også stødt på John Caputo, hvorfor jeg mener mig i stand til, i et vist omfang, at kaste lys over den trosform eller teologi, som har inspireret Svend Brinkmann. Men før jeg gør det, en kort bekendelse. Det har nemlig ofte irriteret mig, når jeg læste teologiske og filosofiske skrifter om religion, at skribenten ikke har meldt sig eget ståsted ud fra start, således at man har kunnet forholde sig til vedkommendes personlige forhold til emnet.

Jeg tror på det hellige i mig selv, som det der får mig til at indse, at der er noget, der er større end mig selv, noget jeg har forpligtelser overfor. Min familie, mine medborgere her i byen, mine landsmænd, borgerne i de lande og nationer, som mit land er i samkvem med. I sidste instans er jeg forpligtet overfor den art, jeg tilhører. En art, der som den eneste i naturen, er i stand til at se og erkende sin omverden på den måde. Deri ligger vor hellige forpligtelse.

Denne tro ser jeg først og fremmest begrundet i den filosofiske antropologi, repræsenteret ved Helmuth Plessner (1892-1985). Han ser mennesket som enestående i naturen, i kraft af dets ’excentriske positionalitet’. Kort fortalt består denne i, at vi lever i flere forskellige verdener, en indre tankeverden, en ydre social verden, samt en verden, som udgøres af vor art. Dette forhold har eksisteret siden vore første forgængere, er altså blevet udviklet sammen med vor eksistens som art. Men vor viden om de forskellige verdener har udviklet sig voldsomt siden de første mennesker.

Nu arbejder jeg med den forestilling, at det sted i os, hvor disse verdener mødes, det er det sted hvorfra vi sikrer vores overlevelse. Dette ’sted’ kalder jeg det hellige. Meget af det, vi møder i vor verden, som vi kalder helligt, det har sin oprindelse i dette sted.

Derimod er jeg ikke tilhænger af nogen etableret religion, Jeg kalder en gang imellem mig selv for religiøs, men afslappet (i modsætning til militant)  ateist. Det militante kommer først ind, hvis jeg kan se religion eller tro som negative eller destruktive fænomener.

Tilbage til Svend Brinkmann og John Caputo. Sidstnævnte har en religionsforståelse, som på mange måder falder sammen med ireren Richard Kearneys. De er begge repræsentanter for en retning som er blevet kaldt ’svag teologi’. Den svage teologis gud griber ikke ind i naturen. Derfor fremhæver den svage teologi menneskets ansvarlighed for at handle i verden, her og nu.

Richard Kearney har i en bog ”Reimagining the Sacred” (2016) diskuteret sin teologi med en lang række andre teologer og/eller filosoffer. Herunder i en lang samtale med John Caputo, fra hvilken jeg henter det følgende.

Såvel John Caputo (JC) som Richard Kearney (RK) forsøger at etablere en ny forestilling om gud, som for RK’s vedkommende består i en anateisme, d.v.s. en gudsforståelse, som på samme tid består i en forkastelse af de gamle gudsbegreber samt en udvikling af en ny gudsforståelse.

Som Svend Brinkmann (SB) siger i interviewet: ”Guds dårskab er, at han ikke eksisterer, men insisterer”. Hvad insisterer gud på? På at mennesket skal opdage ham. Såvel JC som RK ser mennesket som havende den afgørende rolle i guds tilsynekomst. En af de bøger JC har været medforfatter på hedder ”After the Death of God” (2007) og den seneste af RK ”Anatheism: Returning to God After God” (2010).

Et nøglebegreb hos JC, fremhævet af SB i interviewet er det ubetingede. Som han siger ”…mister vi troen på det ubetingede, har vi kun instrumentaliseringens, opportunismens og købmandsskabets logikker.”

Jeg vil tro, at ’det ubetingede’ er SB’s oversættelse af ’undecidability’  - det ubestemmelige – hos JC. Det som kommer før, eller ligger under såvel teisme som ateisme. Ifølge JC er vi, stillet overfor denne ubestemmelighed, henvist til en bekræftelse af, at vi er fortabt. (Vi kan aldrig få greb om det hellige?) Han siger: En person kan bevæge sig fra dyb  tro, over ateisme og derfra til agnosticisme. Det er den dybere struktur i selvet, af at være på vej, som ligger bag alle disse positioner, som interesserer mig.

Når det kommer til guds almagt, henholder JC sig til den tyske idealist Meister Eckhart (1260—1328), som sagde, at gud har lige så meget brug for os, som vi har for ham. Gud er ikke gud før vi dukker op. Det guddommelige liv er en del af os, og det er os der gør alt det hårde arbejde….Det er i os at Gud bliver Gud.

I samtalen med RK, forholder JC sig også til spørgsmålet om ’religious truth’, religiøs sandhed.  Her er hans holdning, at der er mange forskellige religioner, og hvilken man tilhører er langt hen ad vejen, et spørgsmål om, hvor man er født. Så der er mange forskellige religiøse traditioner, hver sand på sin måde, således at ingen kan være mere sand end andre.

En af JC’s filosofiske støtter er Jacques Derrida. I et af sine svar i samtalen, siger JC at Derrida, når han blev spurgt om sin religion, svarede: ”Jeg bliver med rette betragtet som ateist.” Han sagde ikke: ”Jeg er ateist” og JC konkluderer: ”Hvad der betød noget for ham, var spørgsmål om retfærdighed, gæstfrihed, tilgivelse, gaven, etc.”

Her tror jeg JC afdækker en del af sit trosfællesskab med RK – sidstnævntes gudsforståelse er bygget op omkring begrebet gæstfrihed, i modsætning til fjendtlighed. Der synes således at være meget i den svage teologi, som kan bringes til at harmonere med de tilskyndelser til det gode, det rigtige og det retfærdige, som jeg mener kan findes i mit begreb om det hellige. Og som kunne være en hårdt tiltrængt modgift til den fremmedfjendskhed, som synes at være udbredt i vort samfund.

Når det derfor i interviewet hedder, at: ”I Brinkmanns verdensbillede er der plads til Jesus, men ikke til Helligånden eller opstandelsen” efterfulgt af hans betegnelse af opstandelse som overtro, så bliver han efter min mening for ubestemt.

For det første er den bibelske helligånd helt klart en udløber af det hellige, som foreslået af mig, d.v.s. noget mennesket iboende, og en afvisning må derfor foretage denne skelnen.

For det andet må det ikke gå uomtalt hen, at opstandelsestroen, sammen med anden religiøs overtro (frelse, evigt liv, etc.) under omstændigheder kan være en hindring for, at vi gør det rigtige her og nu. Ikke at det nødvendigvis er sådan, men vi bør være opmærksomme på risikoen.

Derfor forstår jeg heller ikke, hvad vi skal lægge i interviewets sidste ord, at han nu igen vil melde sig ind i folkekirken.

Klimatrussel, religion og kapitalisme

Menneskeheden står over for de alvorligste trusler nogen sinde. Det synes der at være bred enighed om. Dette er en eksistentiel udfordring i ordets egentlige betydning. Vores eksistens er sat på spil i den natur, vi er en del af.

I bogserien Tænkepauser fra Aarhus Universitet har religionshistorikeren Jeppe Sinding Jensen skrevet om religion.

Jeg er ikke selv tilhænger af nogen religion, men jeg tror, at de fleste religiøse mennesker vil være uenige med ham om meget, men ikke om det samme. Men han skriver også noget (s. 22), som jeg tror, mange kan sige ja til: Kristne, buddhister og muslimer befinder sig alle rent fysisk på den samme jord, men mentalt bevæger de sig rundt i vidt forskellige symbolske verdener med hver deres normer og værdier.

Det samme gælder også for os andre: Vores verdener er forskellige, afhængigt af opvækst, miljø, temperament, uddannelse og politisk overbevisning etc. Jeg er ret sikker på at jeg på mange områder har samme verdensopfattelse som mange religiøst troende, særlig i vores fælles verden: Danmark, Europa, Vesten og i den økonomiske civilisation, kapitalismen, som vi lever i – altså lige netop den civilisation, som vi nu sandsynligvis må indstille os på at ændre grundlæggende, hvis vi skal sikre vore efterkommere en tålelig fremtid.

Kan dette lykkes med de forskelle, der er mellem troende og ikke-troende mennesker?

Filosoffen og sociologen Jürgen Habermas har - som en af de mest indflydelsesrige samfundstænkere i den vestlige verden – de seneste 20 år beskæftiget sig med forholdet mellem tro og viden, herunder religionens rolle i samfundet. Habermas mente tidligere som mange andre, at religionernes betydning ville blive stadig mindre for til sidst at forsvinde, men blev efterhånden overbevist om, at der var noget i religionerne, som man måtte tage alvorligt. En fuldstændig sekularisering (afhelliggørelse) af samfundet var hverken sandsynlig eller ønskelig. Filosofi og religion burde mødes i en fælles dialog om menneskets situation, hvor resultatet måtte være en enighed på basis af menneskelig fornuft, ud fra rationelle overvejelser.

Nu har den 90-årige Habermas udgivet et filosofisk værk på næsten 1800 sider, hvor han sammenfatter og underbygger sine tanker om bl.a. religion og filosofi, men også politik (fx er han tilhænger af en europæisk statsdannelse med basis i EU).

Når Habermas udgiver en ny bog, anmeldes den vidt og bredt af filosoffer og samfundsteoretikere af forskellig religiøs overbevisning. En af disse er den katolske Hans Joas, en af de mest anerkendte religionssociologer i Europa. Han afslutter sin rosende anmeldelse i Süddeutsche Zeitung (14.11.2019) med en konstatering af, at værket kan ses som en opfordring til den sekulære offentlighed om ikke at udskille de troende fra dennes samtalefællesskab. I den forstand er Habermas’ bog måske et manifest for anti-sekularisme, siger han, men slutter sin anmeldelse med dette forbehold (i min oversættelse): Men troende hensættes i en ubehagelig situation. Her tilbydes vi dialog og venskab af en af de største tænkere i vor tid – og alligevel er det svært at tage mod tilbuddet, fordi det billede, han tegner af troen, adskiller sig så stærkt fra de troendes selvforståelse.

Derfor spørger jeg mine troende meddanskere: Hvor meget betyder din tro for vores fælles bestræbelser på at afværge truslerne mod klimaforandringer og biodiversitet?

Mere konkret. I Kristeligt Dagblad (2.11.2019) bekender teologen Lars Sandbeck sin tro på opstandelsen: Det er det opstandelsen handler om – at vi forenes i en ny tilstand, hvor døden er bag os.

For det første vil jeg spørge Lars Sandbeck, hvordan han kan forene sin forestilling om et liv efter døden med udsigten til en global klimakatastrofe. Er den en trøst for ham, så han er mindre optaget af at modarbejde klimaforandringerne? Jeg forestiller mig, at det i hans tilfælde ikke spiller nogen rolle. Men for det andet må jeg udvide mit spørgsmål, fordi præsten ved bisættelser hævder, at de afdøde vil genopstå. Er virkningen af denne trøst for de troende ikke netop at mindske deres bekymring for klimatruslen og dermed engagement i kampen mod den?

Mange års læsning af Kristeligt Dagblad har givet mig det indtryk, at mange kristne (præster, teologer og lægfolk) ikke mener, at mennesket har magten over sit eget liv. Der er noget større end os selv, som vi ikke har magt over, men som vi må underordne os. Religion og politik skal holdes adskilt. Fx skriver sognepræst Marie Høgh i Kristeligt Dagblad (16.11.2019) at kristendommen ikke er til for at skabe en bedre verden, men for at frelse sjæle. Som folketingskandidat for DF er hun vel som politiker optaget af at forbedre verden, men altså  uden skelen til sin kristne tro. Det har jeg svært ved at forstå.

De andre monoteistiske religioner (islam og jødedom), forsøger i stort og småt og på mange måder at påvirke deres tilhængeres politiske stillingtagen og dermed også deres engagement i kampen mod klimaændringerne.

Men det betyder jo ikke, at alt ville være i den skønneste orden, hvis fx den kristne genopstandelsesforestilling blev ændret. Her må jeg vende tilbage til Jürgen Habermas og hans overbevisning om, at det er nødvendigt med en fornuftstyret samtale, hvis politikere og befolkning sammen skal tage de nødvendige beslutninger.

Forenklet kan man sige, at Habermas satser 100% på rationaliteten, medens religionerne fortsat appellerer ligeså monomant til følelserne.

Som præst frelser Marie Høgh sjæle, som politiker tager hun sig af legemet – hvad der i vores verden i hovedsagen er kapitalismens opgave.

Nogle kritikere af kapitalismen ser den som et religiøst funderet system, hvor markedets usynlige hånd har erstattet forestillingen om en almægtig gud. Men det er ikke nogen overdrivelse at beskrive kapitalismen som et system, der på mange synlige og usynlige måder betinger vores værdier og tænkemåde. Dette er vi nødt til at medtænke, når vi drøfter mulighederne for at bekæmpe truslerne mod klimaet og biodiversiteten.

Mange ateister og ikke-troende giver ofte udtryk for, at de tror, der er noget større end dem selv, nogle gange underforstået en eller anden slags guddom eller en større kosmisk orden, men uden for menneskelig rækkevidde.

Jeg er overbevist om, at der er noget, der er større end os, større end vores virkelighed, større end vores land, større end vores civilisation. Først i de senere år er dette større blevet noget, vi begynder at kunne fatte. Men vores stadigt dybere forståelse af vores klode og det univers, vi er en del af, gør det tydeligt, at vi er en del af et levende, i universet lokalt system: Kloden og den natur, som vi skal leve af og er en del af, og som vores efterkommere gerne skulle kunne overtage.

For at beskytte denne levende helhed er vi nødt til at udvikle en global etik - eller rettere etikker, fordi livet skal kunne leves i harmoni med naturen på mange forskellige måder, afhængigt af, hvor på jorden man bor, og hvilke historiske forudsætninger man har. Ikke én civilisation, men mange. Og der skal sættes stramme grænser for vores adfærd, hvis det skal lykkes.

At udvikle en sådan etik vil kræve en dialog, hvor fornuft og følelse ses i den motiverende enhed, som de udgør. Det sted i menneskets sind, som denne enhed udspringer af, kalder nogle for ånd. Det kunne også kaldes det hellige.

Kirke og moral

Kirke og moral

Skal kirken tage et moralsk standpunkt i dagens flygtningesituation? Nej, siger den tyske samfundsteoretiker og religionsfilosof, katolikken Hans Joas.

I sin seneste bog »Kirche als Moralagentur?«  (2016) tager han denne problemstilling op til behandling, på baggrund af debatten i Tyskland. I kort begreb når han frem til, at det kristne kærlighedsbudskab ikke kan strækkes i det uendelige. På et tidspunkt må man sætte hensynet til egne børn over hensynet til børn i Afrika.

Lidt forvirrende (for en ikke-troende) når han frem til, at større enighed mellem kirkerne, den katolske og den protestantiske, skulle kunne føre til en mere effektiv indsats, ikke mindst ved at udbrede kristendommens universalistiske mission.

Han afslutter derfor med Paulus ord til Efeserne (4,2): »Hav tålmodighed og prøv at komme sammen i kærlighed«, hvormed Joas synes at henvende sig til de kristne.

Jeg finder hos Hans Joas, som hos alle kristne,  et lidt for afmægtigt forhold til den afmagt, vi alle må føle, når det gælder mange af de store problemer, vi er konfronteret med i vor tid.

Årsagen hertil ser jeg i det mildest talt uafklarede forhold til helligånden, det hellige (og dermed kærligheden), som præger den kristne monoteisme, bl.m.a. udtrykt ved helligåndens vekslende status i de forskellige trosbekendelser.

I min optik er det hellige, helligånden, en instans i det enkelte menneske, en instans der kan appelleres til, helt uafhængig af nogen form for religion eller tro. Men som naturligvis siden Jesus og apostlene (som i andre religioner) har spillet en afgørende rolle i forkyndelsen, som den grundlæggende kilde til menneskelighed og socialt sammenhold.

I forbindelse med reformationsjubilæet udkom en bog »95 Nye Teser«, redigeret af Anne Marie Pahuus og Henrik Grøndal Lund. I den anledning skrev de en kronik til Kristeligt Dagblad (22/4-17), hvor de bl.a. sagde:

»I en religiøs humanistisk kultur er jøder, kristne, muslimer, ikke-konfessionelle og ateister forpligtet på at blive dannet gennem et fælles samliv til gavn for samfundet.«

Dette er jeg meget enig i - jeg kalder mig selv religiøs ateist - og jeg vil mene, at kun gennem en debat om vores hellighedsforståelse, kan vi håbe på, at finde frem til de måder, hvorpå vi med størst sandsynlighed kan sikre fremtiden for vore efterkommere.

Hvad angår hensynet til  egne fremfor afrikanske børn, er der jo ikke tale om et enten-eller, men en afvejning. Måske kunne lidt afsavn, i form af en julegave mindre eller lidt længere mellemrum mellem udskiftning af iPaden, omsættes til støtte for en hjælpeorganisation? Hvor langt vi kan og vil gå på dette område, det afgøres på det sted i os selv, hvor vi finder den hellige impuls. Ikke perfektion, men så godt som vi kan, og måske lidt bedre end vi umiddelbart mente.

Evolution - helligt - religion

(Dette er en skitse, som er under uddybning)

Mennesket er den eneste art, som i kraft af vor neurologiske udrustning har været i stand til, at frigøre sig fra den instinktbundne og -styrede indlejring i naturen. Vi blev i stand til at se på os selv og forholde os til vor omverden.

Vi må forestille os en gradvis og langsomt opstående erkendelse af denne situation. En situation, hvor vi har kunnet forholde os til vor instinktstyrede adfærd. Vi begyndte at reflektere.  Vi uddannede os, til at blive mennesker.

Her kommer frygten for første gang ind og det kan tænkes, at det var denne frygt, der førte til de handle- og trosformer, som langt senere i vor udvikling førte til dannelse af religionerne.

Dyr har instinktive handleformer, som vi betegner som frygt. Men det er en »frygt« som dyret kun instinktivt kan reagere på, ikke noget, som det erkender som frygt.

Antropologien kan berette om masser af handleformer, først og fremmest riter, senere ritualer, men sikkert også, på det interpersonelle plan, mimik, lyde, med hvilke vore forfædre reagerede på den fjendtlighed og de risici, som de nu kom til at erkende, som en trussel mod deres eksistens.

Og i takt med at de distancerede sig mere og mere fra den natur, de var en del af, i jo højere grad kom den til at stå som et ukendt land, hvor utallige farer lurede.

Det hinsides, som mange religioner senere skulle forestille sig, har måske sin oprindelse i den fremmedhed overfor naturen, som de tidlige mennesker udviklede.

Det er nu min antagelse, at det vi i dag betegner som ›det hellige‹ er udtryk for det, der gjorde det muligt at håndtere de trusler mod deres tilværelse, den evne, som de tidligste mennesker udviklede.

Her finder jeg nogle bestemmelser hos Rudolf Otto i bogen »Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen« (1917/2014) belysende. Det skal med det samme bemærkes, at jeg ikke forsøger at bedrive teologi. Derfor kan jeg heller ikke gå ind på Ottos relateringer til decideret teologiske spørgsmål. Men jeg prøver at sandsynliggøre, at de overvejelser, han gør sig om det helliges natur, uden at forvride hans tanker, kan kaste lys over den situation, som vore forfædre befandt sig i, i den årtusinder lange proces, hvori de arbejdede sig ud af deres oprindelige naturtilstand.


Otto mener, at det hellige og det religiøse hænger sammen (hvortil jeg, som selverklæret religiøs ateist, vil indskyde, at man  sagtens kan have religiøsitet uden religion), og selv om det hellige ofte forbindes med f.eks. etik, så er det hellige noget mere: »Sie hat als solche ein völlig artsbesonderes Moment in sich..« som også ligger udenfor rationel erkendelse, noget utilgængeligt, som ikke kan sættes på begreb. (DH, s.5) Det er bestemmelsen »artsbesonderes« jeg her vil tage til indtægt for mine teser.  Det hellige er knyttet til vor art og dermed til mennesket. Otto vil nu finde frem til hvad der ligger i det hellige, udover de etiske og rationelle aspekter, som det senere er blevet knyttet til.

At det er noget der ligger i mennesket, kommer til orde, når han betegner det, der søges efter, som det numinøse, dannet af begrebet numen. Dette kan oversættes, eller forstås, som ånd. Et fænomen, som ikke kan defineres, kun indkredses, idet det i sidste ende er op til den enkelte, at finde det hos sig selv. Som Otto siger, man kan sætte den anden på sporet, ved at nævne tilgrænsende fænomener, som det ikke er, for så at spørge »Kan du nu ikke selv se det?«.
(Jfr. når Jesus og apostle appellerer til helligånden hos tilhørerne.)

At jeg kalder dette numinøse for ånd, er ikke helt i overensstemmelse med Ottos forståelse, så vidt jeg kan se. Når ordet numen slås op på Wikipedia, så får man som første betydning, det divine, hvad der har med det guddommelige at gøre.  »Numen, pl. numina, is a Latin term for "divinity", or a "divine presence", "divine will.«  Dette er forvirrende og upræcist, idet et tidligere begreb defineres med et senere. Guderne skulle jo først på banen, før man kunne definere noget som guddommeligt. At dette ikke er hårtrækkeri, er blevet demonstreret af teologen Jacob Wolf, som i sin udlægning af »Das Heilige« i bogen »Det Guddommelige - fænomenologisk set« (2015) sætter lighedstegn mellem Ottos begreb ›das Heilige‹ og det guddommelige. Ikke blot i titlen på sin bog, men i hele behandlingen af tematikken udskifter Wolf begrebet det hellige med det guddommelige. Han siger f.eks., som kommentar til den rationaliseringsproces, som efter hans mening har fundet sted i vesten i det 20. årh. :«Følelsen af det guddommelige eller, hvad der er det samme - sansen for det hellige udsættes her for et ødelæggende pres.« (S.10) Hvorved han effektivt skævvrider intentionerne i Ottos bog, som ovenfor antydet. Jeg tror, at Otto ville have protesteret heftigt mod en sådan ligestilling af de to begreber. Jeg er på mange punkter enig med Wolf, hvis blot han ville udskifte det guddommelige med det hellige.

 At det numinøse imidlertid heller ikke, iflg. Otto, er identisk med ånd, fremgår når han konkluderer om det numinøse, nu betegnet ›X‹: »det betyder, at vort X ikke i streng forstand er til at lære (lehrbar), men kun kan lirkes frem, vækkes - som alt hvad der kommer ›fra ånden‹«. (DH s. 7, min oversættelse) Det, der kommer fra ånden, kan jo ikke være ånden, som sådan. Men man kan vel sige, at det helliges sted er i ånden.

Et centralt begreb i Ottos forsøg på at indkredse det numinøse, er afhængighed med afsæt i Schleiermacher.  Ikke en hvilken som helst form for afhængighed, men en afhængighed som får mennesket til at føle, at det står overfor noget, som er større og mægtigere end det selv. Denne følelse benævner Otto nu Kreaturgefühl - »das Gefühl der Kreatur die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem was über aller Kreatur ist,« (DH, s. 12)
 »Følelsen hos en skabning, som overfor det, som står over alle skabninger, synker og forgår i sit eget Intet« mit forsøg på en oversættelse? Som jeg ser det, er den afhængighed, Otto har i tankerne, næsten identisk med afmagt eller selvudslettelse.  Han taler således om følelsen af en betingelsesløs (schlechthinnig) afhængighed, hvis modstykke er den betingelsesløse overlegenhed og utilnærmelighed hos den/det ubegribelige Andet, Gud må man gå ud fra.

Hvis vi vender tilbage til vore forfædre, så er det vel ikke svært at forestille sig, at som dyr, på vej ud af naturen, kan de have haft en følelse af fortabthed, afhængighed. Men i udgangspunktet, må det formodes, har det været en afhængighed uden noget modstående objekt, ledsaget af en ubestemmelig frygt. En frygt som måske kan spores i visse filosofiers forestillinger om det store intet, det tomme rum m.v. Og som hos vore forfædre hen ad vejen blev objektiveret i form af naturens trusler, senere udviklet til ånder og guder.

(I en analyse af, hvorledes Hegels Logik begynder, siger Angelica Ruzzo: »The non-dialectical movement of nothing is, however, the beginning of the properly dialectical process. Furthermore, the movement of nothing must be non-dialectical in order to be the beginning of dialectic (or in order for dialectic to actually begin).« Her er der naturligvis kun tale om en eksemplificering af, hvorledes noget (måske?) kan komme af intet.)

I fortsættelsen kvalificerer Otto sin forståelse af det numinøse, det hellige, med begrebet mysterium tremendum, det frygtindgydende mystiske. Skræk og uhygge er andre nøglebegreber, som har ledt menneskeheden frem til dagens religioner. Et citat i min, nødtørftige, oversættelse:

»Al religionshistorik udvikling er udgået fra denne skræk og dens oprindelige form (›Roh'-form),  denne på en eller anden måde i en første sansning (Regung) opståede følelse af noget ›uhyggeligt‹ (›Unheimlichen‹), der som fremmed og ny dukkede op i urmenneskets bevidsthed.« (DH, s. 16)

I "Oplysningens dialektik" (1972) skriver Adorno og Horkheimer (s. 28) om de tidligste mennesker.

"Det udbrud af rædsel, der ledsager erfaringen af det uvante, bliver dettes navn. Det fikserer det ukendtes transcendens over for det kendte og dermed gysen som hellighed. Naturens fordobling som skin og væsen, virkning og kraft, som først muliggør både myten og videnskaben, hidrører fra menneskets angst, hvis udtryk bliver til forklaring. Det er ikke...sjælen der lægges ind i naturen; mana, den bevægende ånd, er ingen projektion, men ekkoet af naturens reelle overmagt i de vildes svage sjæle."


Ib Jørgensen
18. sept. 2017

Feb. 2024

Lad os tale om helligånden/det hellige

»I en religiøs humanistisk kultur er jøder, kristne, muslimer, ikke-konfessionelle og ateister forpligtet på at blive dannet gennem et fælles samliv til gavn for samfundet.«

Således siger Anne Marie Pahuus og Henrik Grøndal Lund i kroniken »En ny humanisme kan opstå af religionsmødet« (Kristeligt Dagblad 22/4-17)

Som selverklæret religiøs ateist er det en udmelding, jeg kun kan ønske velkommen. Det har længe været min overbevisning, at uden en spirituel/åndelig oprustning af vore samfund, vil vi ikke være i stand til at møde og løse de udfordringer, som vor lokale, regionale og globale situation i denne epoke stiller os overfor.

Som kroniken indirekte antyder, så er der ikke tegn på, at sådanne omfattende holdnings- og bevidsthedsændringer vil kunne udspringe af en eller flere af de tre monoteismer. Heller ikke meget tyder på, at der i de såkaldt sekulære eller civile dele af vore samfund, kan ses sådanne tendenser. Men det er uomtvisteligt, at frygten for miljøkatastrofer og økologiske sammenbrud i voksende grad bliver et bevidsthedselement hos en hastigt voksende del af samfundsborgerne, på tværs af religiøse, politiske og sociale overbevisninger. En større forståelse, af den helhed, vi er en del af, er påkrævet.

En målsætning, som skitseret i det indledende citat, vil kræve etableringen af en dialog mellem de nævnte grupper. Hvis en sådan dialog skal have mulighed for succes, så kræves det, efter min mening, at man kan blive enige om et fælles udgangspunkt. Ikke et tilfældigt konstrueret eller selvindlysende udgangspunkt,  som f.eks. ønsket om en fredelig og retfærdig verden. Det skal være et udgangspunkt, som i princippet kan være fælles for alle mennesker, uanset tro, religion, overbevisning - eller mangel på samme.

Dette udgangspunkt kan være en tro på det hellige i mennesket, i den kristne kirke kaldet helligånden.

Jeg tror på det hellige i mig selv, som det der får mig til at indse, at der er noget, der er større end mig selv, noget jeg har forpligtelser overfor. Min familie, mine medborgere her i byen, mine landsmænd, borgerne i de lande og nationer, som mit land er i samkvem med. I sidste instans er jeg forpligtet overfor den art, jeg tilhører. En art, der som den eneste i naturen, er i stand til at se og erkende sin omverden på den måde. Deri ligger vor hellige forpligtelse.

Men lige så snart det er sagt, så ses det kun alt for tydeligt, at her ligger en forpligtelse, som den enkelte ikke kan løfte i noget, der blot nærmer sig sin fulde udstrækning. Kollektive løsninger er påkrævede, så meget mere som mennesket ikke er opstået som et isoleret individ, men fra dag 1 i evolutionshistorien har været afhængig af og defineret af medmennesket.

En lang historie må her gøres kort: For enden af vor hidtidige historie, står vi idag med to grundlæggende systemer, som på forskellig vis prøver at varetage vore fælles, hellige forpligtelser: politik og religion, stat og kirke. De har på varierende vis sat sit præg på vore samfund, ikke mindst har kirken indtil for nylig, som dets primære adminstrator, været stærkt medvirkende til, hvorledes det hellige, i form af etik og moral, har modereret og formet politiken.  Ligesom etik og moral, i mere fornuftbetonet dragt, har haft indflydelse på politiske ideologier. Menneskerettigheder, ulandshjælp, velfærdsstat m.m. er kollektive, politiske tiltag funderet i det hellige. Men naturligvis også i rationalistisk betonede forsvar for bestemte særinteresser.

Men kroniken, som jeg her forholder mig til, har med rette indset, at den kraft der kommer fra det hellige, i form af etik og moral, ikke formår at dæmme op for stadigt mere destruktive kræfter i vore samfundsordener. Derfor efterlyses en religiøs humanisme.

I denne sammenhæng kan jeg kun give en skitsemæssig antydning af, hvad jeg tror på. Min religiøsitet, min tro på det hellige i mennesket er baseret på den viden om os, som filosofi, antropologi, fysiologi, neurovidenskab m.m. har opbygget, uden at henvise til kræfter udenfor mennesket. Men også en viden, som i stigende grad erkender, at den fuldstændige indsigt i menneskets bevidsthedsmæssige arkitektur, endnu ikke kan begribes. Den situation, at vi alle har et indre liv (en sjæl) i et legeme, et liv i en krop hvor vi hele tiden må sætte vor eksistens i og på spil (vort sociale liv), og endelig et liv, som rækker ud over, hvad vi kan fatte (åndens felt, artens eksistens?), disse tre dele af vort bevidsthedsliv danner baggrund for, hvordan vi opbygger vores selvforståelse, hvem vi bliver til som personer.

Det hellige er det ikke-sted i os selv, ud fra hvilket vi kan få indflydelse på, hvem vi gør os til. Det hellige er måske at forstå som en position, ikke en egenskab.

Denne opfattelse vil jeg gerne advokere for, og jeg vil, ikke mindst, gerne sætte den i spil overfor den forståelse af helligånden, som vi finder i den kristne kirke. Det siger sig selv, at jeg efter bedste evne har orienteret mig på dette felt.

Med deres kronik annoncerede Pahuus og Lund udgivelsen af bogen »95 nye teser« i anledning af reformationsjubilæet. I den har Niels Grønkjær  i 3 teser skrevet  om ånden: ›Kroppen skal have ånd‹ (tese 12),   ›Sjælen skal have ånd‹ (tese 13) og endelig ›Ånden forener gennem adskillelse‹ (tese14).

I disse tre teser giver Grønkjær udtryk for tanker omkring sammenhængene mellem krop, legeme, sjæl og ånd som langt hen ad vejen er identiske med den opfattelse, jeg har opnået gennem studiet af filosofisk antropologi og filosofi, som udelukkende tager udgangspunkt i en naturvidenskabelig menneskeopfattelse. Men det er ikke nok for teologen og præsten Grønkjær. Hos ham skal en gud og hans søn bringes til at have sin plads, ånden skal indordnes i den kristne kirkes treenighedsforståelse, gud, søn og helligånd, som den nu bliver kaldt. Det hellige - som er en del af mennesket - bliver gjort til instrument for en specifik gudstro, bliver så at sige koloniseret og derved, hævder jeg, berøvet sit iboende potentiale.

Ifølge Luthers katekismus er helligåndens opgave, at få mennesket til at tro på Jesus. Det er hvad jeg kalder en instrumentalisering af  helligånden.  En uhensigtsmæssig og muligvis skæbnesvanger begrænsing af dens kraft,
fordi der i samme bevægelse en sker en afmægtiggørelse af mennesket.

Grønkjær slutter da også med ordene »Kun en gud kan redde os. Kun Gud, som selv er blevet menneske, fordi kun han kan finde ud af at være det, kan redde os.«

Der ligger en vis ironi i, at helligånden, længe før den blev en del af treenigheden, sandsynligvis spillede en afgørende rolle i den kristne kirkes passage fra jødisk lokalreligion til det verdensomspændende system, den er idag. Omkring år 50 afholdtes det såkaldte Apostelmøde i Jerusalem. De første kristne var jøder, som Jesus, og som ham forholdt de sig til jødernes bibel, Toraen. Men også ikke-jøder, hedninge, var blevet kristne. Nu hævdede de jødisk kristne at hedningekristne skulle omskæres og overholde Toraens (biblens) forskrifter, især på måltidernes område. Var disse krav gået igennem, ville den nye kristne kirke formentlig ikke kunnet have fået den brede tilslutning, som den skulle vise sig at få. Paulus, som repræsenterede de hedningekristne, fik afværget jødernes krav, bl.a. med disse ord fra Apostlenes gerninger 15,28: »For Helligånden og vi har besluttet ikke at lægge nogen anden byrde på jer end dette nødvendige, at I skal holde jer fra kød, der ofres til afguder, og fra kød af kvalte dyr og fra utugt. Ved at holde jer fri af det handler I ret. Lev vel.«

Tillad mig at tolke: Helligånden, det hellige fik lov til at veje tungere end Toraens, biblens ord. Det er min faste overbevisning, at en sådan opfattelse af det hellige, burde kunne udgøre en del af den platform, hvor debatten om kronikforfatternes ønske om udviklingen af en »religiøs humanistisk kultur« kunne tage sit udgangspunkt.

Slip helligånden fri !

Tilgiv mig denne poppede overskrift, som rummer min overbevisning, at der er noget helligt ved den menneskelige tilværelse, som ikke i tilstrækkelig grad får lov til at komme til udfoldelse i de monoteistiske religioner. I det følgende vil jeg prøve at argumentere herfor.

Det handler om antropologi: har en gud skabt mennesket, eller er mennesket kommet til verden i kraft af sin særegne konstitution? Jeg mener det sidste og støtter mig her på en naturvidenskabeligt funderet filosofisk antropologi.

Først en bekendelse: jeg betegner mig selv som religiøs ateist. Jeg kan heri følge John Dewey, som i sin lille bog ›A Common Faith‹ (1934) har påvist, at religiøs kan man være uden en religion. Sidstnævnte kan bliveet resultat af det første, men slet ikke nødvendigvis.  Jeg tror ikke på en gud som ophav til alt. Men jeg tror på det hellige, som man gerne må kalde helligånden, da det hellige, som jeg forstår det, klart hører til i den åndelige sfære, hvor det danner indhold med andre uhåndgribelige fænomener som sjæl, kærlighed og deraf afledte tilskyndelser. Her bør det understreges, at jeg opfatter intellekt og rationalitet, som tilskyndelser på linje med det hellige. Enhver bevidst handling vi udøver, vil være et uadskilleligt amalgam af disse to drivkræfter. Ingen bevidst handling kan være rent rationelt eller rent følelsesmæssigt begrundet.

Fordi det må erkendes, at siden kristendommens begyndelse, så har forvaltningen af det hellige stort set kun fundet sted, i store dele af verden og ikke mindst i vor del, indenfor den kristne kirkes rammer. Jeg kan derfor ikke tilslutte mig en kirke- og religionskritik, som består i en total afvisning og evt. ønske om afvikling.

Men i den kristne kirke er helligånden lagt i nogle lænker, som gør den afmægtig på mange punkter, med det resultat, at mennesker i troen gøres afmægtige overfor de udfordringer, som vor art og vor klode står overfor.

Det skyldes ikke mindst den udlægning, som centrale begreber som skabelse, frelse, synd, nåde, efterliv, m.fl. har fået i de kristne teologier.

For at sige det lidt firkantet, så er det hellige, helligånden, der blevet gjort til en rekvisit for en gud og for profeterne, først og fremmest Jesus - ja, er ligefrem blevet gjort til et resultat af disse figurers aktiviteter. Hvor jeg vil argumentere for, at årsagskæden går den anden vej.
Helligånden, det hellige kom først.

Min overbevisning, min religiøsitet har jeg fra studier i især filosofi og antropologi, ikke mindst den filosofiske antropologi. Sidstnævnte kan kort beskrives som en filosofisk opbygget forståelse af menneskets tilstedekommen i verden og dets efterfølgende udvikling.

Når det er mig magtpåliggende, at argumentere for en sådan menneskeforståelse, så skyldes det, at den efter min bedste mening vil kunne appellere til alle mennesker, uanset hvilken tro de er endt op med. Derved vil den forhåbentlig kunne danne basis for den fælles indsigt i vor situation, som vi behøver for at kunne påvirke vor fremtid i en mere løfterig retning, end udsigterne lige nu tegner til.

Meget kort og skematisk kan dette scenarie ridses op:

De væsener, som udviklede sig til mennesket, levede for flere millioner år siden i en truende natur, var højst sandsynligt relativt forsvarsløse byttedyr, mad for andre og stærkere dyr. Men deres hjerner var anderledes indrettet. De havde nogle evner. Som de måske løb rundt med i tusinder af år, uden at det gik op for dem. Men hjernen lagrede deres oplevelser, og det er vel ikke helt urimeligt at formode, at her lå kimen til senere forestillinger om det hinsidige. Vi forestiller os nu, at en gruppe bliver jaget op ad et bjerg, kommer til at sætte et stenskred i gang, som knuser eller jager forfølgerne på flugt. I sikkerhed i en hule på bjergtoppen, tager en af dem en sten, kaster den ned af bjerget. En anden ser det, og gør det samme. Og de kigger på hinanden. Så tager de begge endnu en sten og kaster dem. En første ikke instinktstyret kommunikation har fundet sted. Vi har forestillet os det BigBang, i hvilket menneskets forløber var kommet til verden. I kraft af aktiveringen af det, som vi må kalde det hellige, helligånden.

Skabelsen havde fundet sted og frelsen fulgte. Skabelsen forstået som den langsommelige opbygning og videreudvikling af de menneskelige kapaciteter, frelsen som den sikring af arten ved siden af, men samtidigt indenfor den natur, som man nu langsomt distancerede sig fra.

I millioner af år er denne udvikling foregået, på næsten lige så mange forskellige måder, men indtil for ganske nylig i dyb, ikke nødvendigvis bevidst, respekt for den natur, som man stadig måtte se sig som en del af.

Hvis der er noget der er større end os, og det er der, så er det denne stadigt pågående udviklingshistorie, hvor det nu er vores ansvar, hvorledes og om arten skal føres videre. Kan vi bringes til at indse, hvorledes vi er tvunget til at opsøge vore hellige tilskyndelser, for at lade dem spille en større rolle, i den måde vi lever på?

Og hvilken rolle kan eller vil vore religioner og ikke mindst den kristne kirke spille i den forbindelse?

Jeg er naturligvis i mine studier også blevet nødt til at inddrage dele af teologiske overvejelser om disse spørgsmål.

I sin doktordisputats ›Helligånden sendt til verden‹ (1973) stiller Anne Marie Aagaard 3 spørgsmål:

1) Er Guds frelse knyttet til kirken, eller har ›troen, håbet og kærligheden en frelsens historie‹ udenfor kirkens mure?
Som det vil være fremgået, er mit svar her et absolut ja. Den historie går tilbage til vor arts opståen.

2) Er frelsen noget der kun vedrører individet, eller gælder den mennesker i og med deres historie, så frelsens form, forstået af forfatteren som Guds frelseshandlinger, får følger for ›jordens form‹?
I min optik er frelsen, som antydet, en stadigt pågående, aldrig afsluttet,  menneskestyret proces, som i allerhøjeste grad påvirker vores liv og skæbne.

3) Et direkte citat: »Hvis frelsen angår mennesker i og med deres verden, hvordan forholder nyskabelsen sig da til menneskers bestræbelser på at humanisere tilværelsen og gøre verden til ›den gode jord herneden‹ »
Besvarelsen af dette spørgsmål burde være en fælles opgave for os alle, troende som ikke-troende.

Anne Marie Aagaard nævner, at anledningen til disputatsen kom fra ›løsrevne  udsagn i 1960›ernes teologiske litteratur, som omtalte nødvendigheden af et arbejde med pneumatologien på en bredere basis end ekklesiologien, altså hhv. læren om helligånden og læren om kirken (og dens rolle?).

I bogen henviser AMAa i  fodnote 17 på s. 180 til Irenæus (ca. 130-ca. 200): »Selv om eftertiden undgår udtrykket, fordi det så let kan misforstås, har Irenæus tale om, at mennesket er skabt med Helligånden som en del af sin naturlige udrustning, afgørende præget orthodoks tradition.« (min. fremh.)

Fodnoten gælder denne tekst (s.s.): »Hele denne sammenhæng mellem det Kristusformede menneske og den humaniserede verden som gudsrigets ikon viser ganske tydeligt, at orthodoks teologi ikke kan operere med begrebet »natura pura« til forståelse af forholdet mellem skaber og skabning.«

I dette reformationsår finder jeg, at det ville være yderst aktuelt at man i den kristne kirke tog disse spørgsmål alvorligt. Og ikke mindst på en måde, så en bredere offentlighed kunne følge med i overvejelserne.

I den avis udgivet af KD i jubilæets anledning, finder jeg da også flere passager, som demonstrerer at der i den kristne kirke er uenighed om disse spørgsmål. Men jeg vil begrænse mig til at citere ham, der hyldes.

I Luthers katekismus hedder det: »Jeg tror på Helligånden. En hellig almindelig kirke, de helliges samfund, synderens forladelse, kødets opstandelse og det evige liv. Amen.«

Og Luther udlægger det således, at mennesket ikke ved egen fornuft eller kraft kan tro på Jesus. Men at helligånden kan udføre det job. Altså få mennesket til at tro på Jesus. Det er hvad jeg kalder en instrumentalisering af  helligånden.  En uhensigtsmæssig og muligvis skæbnesvanger begrænsing af dens kraft, som der bør gøres op med. Og i samme bevægelse en afmægtiggørelse af mennesket.

Derfor: Slip helligånden fri.