torsdag den 12. december 2019

Klimatrussel, religion og kapitalisme

Menneskeheden står over for de alvorligste trusler nogen sinde. Det synes der at være bred enighed om. Dette er en eksistentiel udfordring i ordets egentlige betydning. Vores eksistens er sat på spil i den natur, vi er en del af.
I bogserien Tænkepauser fra Aarhus Universitet har religionshistorikeren Jeppe Sinding Jensen skrevet om religion.
Jeg er ikke selv tilhænger af nogen religion, men jeg tror, at de fleste religiøse mennesker vil være uenige med ham om meget, men ikke om det samme. Men han skriver også noget (s. 22), som jeg tror, mange kan sige ja til: Kristne, buddhister og muslimer befinder sig alle rent fysisk på den samme jord, men mentalt bevæger de sig rundt i vidt forskellige symbolske verdener med hver deres normer og værdier.
Det samme gælder også for os andre: Vores verdener er forskellige, afhængigt af opvækst, miljø, temperament, uddannelse og politisk overbevisning etc. Jeg er ret sikker på at jeg på mange områder har samme verdensopfattelse som mange religiøst troende, særlig i vores fælles verden: Danmark, Europa, Vesten og i den økonomiske civilisation, kapitalismen, som vi lever i – altså lige netop den civilisation, som vi nu sandsynligvis må indstille os på at ændre grundlæggende, hvis vi skal sikre vore efterkommere en tålelig fremtid.
Kan dette lykkes med de forskelle, der er mellem troende og ikke-troende mennesker?
Filosoffen og sociologen Jürgen Habermas har - som en af de mest indflydelsesrige samfundstænkere i den vestlige verden – de seneste 20 år beskæftiget sig med forholdet mellem tro og viden, herunder religionens rolle i samfundet. Habermas mente tidligere som mange andre, at religionernes betydning ville blive stadig mindre for til sidst at forsvinde, men blev efterhånden overbevist om, at der var noget i religionerne, som man måtte tage alvorligt. En fuldstændig sekularisering (afhelliggørelse) af samfundet var hverken sandsynlig eller ønskelig. Filosofi og religion burde mødes i en fælles dialog om menneskets situation, hvor resultatet måtte være en enighed på basis af menneskelig fornuft, ud fra rationelle overvejelser.
Nu har den 90-årige Habermas udgivet et filosofisk værk på næsten 1800 sider, hvor han sammenfatter og underbygger sine tanker om bl.a. religion og filosofi, men også politik (fx er han tilhænger af en europæisk statsdannelse med basis i EU).
Når Habermas udgiver en ny bog, anmeldes den vidt og bredt af filosoffer og samfundsteoretikere af forskellig religiøs overbevisning. En af disse er den katolske Hans Joas, en af de mest anerkendte religionssociologer i Europa. Han afslutter sin rosende anmeldelse i Süddeutsche Zeitung (14.11.2019) med en konstatering af, at værket kan ses som en opfordring til den sekulære offentlighed om ikke at udskille de troende fra dennes samtalefællesskab. I den forstand er Habermas’ bog måske et manifest for anti-sekularisme, siger han, men slutter sin anmeldelse med dette forbehold (i min oversættelse): Men troende hensættes i en ubehagelig situation. Her tilbydes vi dialog og venskab af en af de største tænkere i vor tid – og alligevel er det svært at tage mod tilbuddet, fordi det billede, han tegner af troen, adskiller sig så stærkt fra de troendes selvforståelse.
Derfor spørger jeg mine troende meddanskere: Hvor meget betyder din tro for vores fælles bestræbelser på at afværge truslerne mod klimaforandringer og biodiversitet?
Mere konkret. I Kristeligt Dagblad (2.11.2019) bekender teologen Lars Sandbeck sin tro på opstandelsen: Det er det opstandelsen handler om – at vi forenes i en ny tilstand, hvor døden er bag os.
For det første vil jeg spørge Lars Sandbeck, hvordan han kan forene sin forestilling om et liv efter døden med udsigten til en global klimakatastrofe. Er den en trøst for ham, så han er mindre optaget af at modarbejde klimaforandringerne? Jeg forestiller mig, at det i hans tilfælde ikke spiller nogen rolle. Men for det andet må jeg udvide mit spørgsmål, fordi præsten ved bisættelser hævder, at de afdøde vil genopstå. Er virkningen af denne trøst for de troende ikke netop at mindske deres bekymring for klimatruslen og dermed engagement i kampen mod den?
Mange års læsning af Kristeligt Dagblad har givet mig det indtryk, at mange kristne (præster, teologer og lægfolk) ikke mener, at mennesket har magten over sit eget liv. Der er noget større end os selv, som vi ikke har magt over, men som vi må underordne os. Religion og politik skal holdes adskilt. Fx skriver sognepræst Marie Høgh i Kristeligt Dagblad (16.11.2019) at kristendommen ikke er til for at skabe en bedre verden, men for at frelse sjæle. Som folketingskandidat for DF er hun vel som politiker optaget af at forbedre verden, men altså  uden skelen til sin kristne tro. Det har jeg svært ved at forstå.
De andre monoteistiske religioner (islam og jødedom), forsøger i stort og småt og på mange måder at påvirke deres tilhængeres politiske stillingtagen og dermed også deres engagement i kampen mod klimaændringerne.


Men det betyder jo ikke, at alt ville være i den skønneste orden, hvis fx den kristne genopstandelsesforestilling blev ændret. Her må jeg vende tilbage til Jürgen Habermas og hans overbevisning om, at det er nødvendigt med en fornuftstyret samtale, hvis politikere og befolkning sammen skal tage de nødvendige beslutninger.
Forenklet kan man sige, at Habermas satser 100% på rationaliteten, medens religionerne fortsat appellerer ligeså monomant til følelserne.
Som præst frelser Marie Høgh sjæle, som politiker tager hun sig af legemet – hvad der i vores verden i hovedsagen er kapitalismens opgave.
Nogle kritikere af kapitalismen ser den som et religiøst funderet system, hvor markedets usynlige hånd har erstattet forestillingen om en almægtig gud. Men det er ikke nogen overdrivelse at beskrive kapitalismen som et system, der på mange synlige og usynlige måder betinger vores værdier og tænkemåde. Dette er vi nødt til at medtænke, når vi drøfter mulighederne for at bekæmpe truslerne mod klimaet og biodiversiteten.
Mange ateister og ikke-troende giver ofte udtryk for, at de tror, der er noget større end dem selv, nogle gange underforstået en eller anden slags guddom eller en større kosmisk orden, men uden for menneskelig rækkevidde.
Jeg er overbevist om, at der er noget, der er større end os, større end vores virkelighed, større end vores land, større end vores civilisation. Først i de senere år er dette større blevet noget, vi begynder at kunne fatte. Men vores stadigt dybere forståelse af vores klode og det univers, vi er en del af, gør det tydeligt, at vi er en del af et levende, i universet lokalt system: Kloden og den natur, som vi skal leve af og er en del af, og som vores efterkommere gerne skulle kunne overtage.
For at beskytte denne levende helhed er vi nødt til at udvikle en global etik - eller rettere etikker, fordi livet skal kunne leves i harmoni med naturen på mange forskellige måder, afhængigt af, hvor på jorden man bor, og hvilke historiske forudsætninger man har. Ikke én civilisation, men mange. Og der skal sættes stramme grænser for vores adfærd, hvis det skal lykkes.
At udvikle en sådan etik vil kræve en dialog, hvor fornuft og følelse ses i den motiverende enhed, som de udgør. Det sted i menneskets sind, som denne enhed udspringer af, kalder nogle for ånd. Det kunne også kaldes det hellige.

tirsdag den 2. oktober 2018

Kirke og moral


Kirke og moral

Skal kirken tage et moralsk standpunkt i dagens flygtningesituation? Nej, siger den tyske samfundsteoretiker og religionsfilosof, katolikken Hans Joas.

I sin seneste bog »Kirche als Moralagentur?«  (2016) tager han denne problemstilling op til behandling, på baggrund af debatten i Tyskland. I kort begreb når han frem til, at det kristne kærlighedsbudskab ikke kan strækkes i det uendelige. På et tidspunkt må man sætte hensynet til egne børn over hensynet til børn i Afrika.

Lidt forvirrende (for en ikke-troende) når han frem til, at større enighed mellem kirkerne, den katolske og den protestantiske, skulle kunne føre til en mere effektiv indsats, ikke mindst ved at udbrede kristendommens universalistiske mission.

Han afslutter derfor med Paulus ord til Efeserne (4,2): »Hav tålmodighed og prøv at komme sammen i kærlighed«, hvormed Joas synes at henvende sig til de kristne.

Jeg finder hos Hans Joas, som hos alle kristne,  et lidt for afmægtigt forhold til den afmagt, vi alle må føle, når det gælder mange af de store problemer, vi er konfronteret med i vor tid.
Årsagen hertil ser jeg i det mildest talt uafklarede forhold til helligånden, det hellige (og dermed kærligheden), som præger den kristne monoteisme, bl.m.a. udtrykt ved helligåndens vekslende status i de forskellige trosbekendelser.

I min optik er det hellige, helligånden, en instans i det enkelte menneske, en instans der kan appelleres til, helt uafhængig af nogen form for religion eller tro. Men som naturligvis siden Jesus og apostlene (som i andre religioner) har spillet en afgørende rolle i forkyndelsen, som den grundlæggende kilde til menneskelighed og socialt sammenhold.

I forbindelse med reformationsjubilæet udkom en bog »95 Nye Teser«, redigeret af Anne Marie Pahuus og Henrik Grøndal Lund. I den anledning skrev de en kronik til Kristeligt Dagblad (22/4-17), hvor de bl.a. sagde:

»I en religiøs humanistisk kultur er jøder, kristne, muslimer, ikke-konfessionelle og ateister forpligtet på at blive dannet gennem et fælles samliv til gavn for samfundet.«

Dette er jeg meget enig i - jeg kalder mig selv religiøs ateist - og jeg vil mene, at kun gennem en debat om vores hellighedsforståelse, kan vi håbe på, at finde frem til de måder, hvorpå vi med størst sandsynlighed kan sikre fremtiden for vore efterkommere.

Hvad angår hensynet til  egne fremfor afrikanske børn, er der jo ikke tale om et enten-eller, men en afvejning. Måske kunne lidt afsavn, i form af en julegave mindre eller lidt længere mellemrum mellem udskiftning af iPaden, omsættes til støtte for en hjælpeorganisation? Hvor langt vi kan og vil gå på dette område, det afgøres på det sted i os selv, hvor vi finder den hellige impuls. Ikke perfektion, men så godt som vi kan, og måske lidt bedre end vi umiddelbart mente.

mandag den 18. september 2017

Evolution - helligt - religion

(Dette er en skitse, som er under uddybning)

Mennesket er den eneste art, som i kraft af vor neurologiske udrustning har været i stand til, at frigøre sig fra den instinktbundne og -styrede indlejring i naturen. Vi blev i stand til at se på os selv og forholde os til vor omverden.

Vi må forestille os en gradvis og langsomt opstående erkendelse af denne situation. En situation, hvor vi har kunnet forholde os til vor instinktstyrede adfærd. Vi begyndte at reflektere.  Vi uddannede os, til at blive mennesker.

Her kommer frygten for første gang ind og det kan tænkes, at det var denne frygt, der førte til de handle- og trosformer, som langt senere i vor udvikling førte til dannelse af religionerne.

Dyr har instinktive handleformer, som vi betegner som frygt. Men det er en »frygt« som dyret kun instinktivt kan reagere på, ikke noget, som det erkender som frygt.

Antropologien kan berette om masser af handleformer, først og fremmest riter, senere ritualer, men sikkert også, på det interpersonelle plan, mimik, lyde, med hvilke vore forfædre reagerede på den fjendtlighed og de risici, som de nu kom til at erkende, som en trussel mod deres eksistens.

Og i takt med at de distancerede sig mere og mere fra den natur, de var en del af, i jo højere grad kom den til at stå som et ukendt land, hvor utallige farer lurede.

Det hinsides, som mange religioner senere skulle forestille sig, har måske sin oprindelse i den fremmedhed overfor naturen, som de tidlige mennesker udviklede.

Det er nu min antagelse, at det vi i dag betegner som ›det hellige‹ er udtryk for det, der gjorde det muligt at håndtere de trusler mod deres tilværelse, den evne, som de tidligste mennesker udviklede.

Her finder jeg nogle bestemmelser hos Rudolf Otto i bogen »Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen« (1917/2014) belysende. Det skal med det samme bemærkes, at jeg ikke forsøger at bedrive teologi. Derfor kan jeg heller ikke gå ind på Ottos relateringer til decideret teologiske spørgsmål. Men jeg prøver at sandsynliggøre, at de overvejelser, han gør sig om det helliges natur, uden at forvride hans tanker, kan kaste lys over den situation, som vore forfædre befandt sig i, i den årtusinder lange proces, hvori de arbejdede sig ud af deres oprindelige naturtilstand.


Otto mener, at det hellige og det religiøse hænger sammen (hvortil jeg, som selverklæret religiøs ateist, vil indskyde, at man  sagtens kan have religiøsitet uden religion), og selv om det hellige ofte forbindes med f.eks. etik, så er det hellige noget mere: »Sie hat als solche ein völlig artsbesonderes Moment in sich..« som også ligger udenfor rationel erkendelse, noget utilgængeligt, som ikke kan sættes på begreb. (DH, s.5) Det er bestemmelsen »artsbesonderes« jeg her vil tage til indtægt for mine teser.  Det hellige er knyttet til vor art og dermed til mennesket. Otto vil nu finde frem til hvad der ligger i det hellige, udover de etiske og rationelle aspekter, som det senere er blevet knyttet til.

At det er noget der ligger i mennesket, kommer til orde, når han betegner det, der søges efter, som det numinøse, dannet af begrebet numen. Dette kan oversættes, eller forstås, som ånd. Et fænomen, som ikke kan defineres, kun indkredses, idet det i sidste ende er op til den enkelte, at finde det hos sig selv. Som Otto siger, man kan sætte den anden på sporet, ved at nævne tilgrænsende fænomener, som det ikke er, for så at spørge »Kan du nu ikke selv se det?«.
(Jfr. når Jesus og apostle appellerer til helligånden hos tilhørerne.)

At jeg kalder dette numinøse for ånd, er ikke helt i overensstemmelse med Ottos forståelse, så vidt jeg kan se. Når ordet numen slås op på Wikipedia, så får man som første betydning, det divine, hvad der har med det guddommelige at gøre.  »Numen, pl. numina, is a Latin term for "divinity", or a "divine presence", "divine will.«  Dette er forvirrende og upræcist, idet et tidligere begreb defineres med et senere. Guderne skulle jo først på banen, før man kunne definere noget som guddommeligt. At dette ikke er hårtrækkeri, er blevet demonstreret af teologen Jacob Wolf, som i sin udlægning af »Das Heilige« i bogen »Det Guddommelige - fænomenologisk set« (2015) sætter lighedstegn mellem Ottos begreb ›das Heilige‹ og det guddommelige. Ikke blot i titlen på sin bog, men i hele behandlingen af tematikken udskifter Wolf begrebet det hellige med det guddommelige. Han siger f.eks., som kommentar til den rationaliseringsproces, som efter hans mening har fundet sted i vesten i det 20. årh. :«Følelsen af det guddommelige eller, hvad der er det samme - sansen for det hellige udsættes her for et ødelæggende pres.« (S.10) Hvorved han effektivt skævvrider intentionerne i Ottos bog, som ovenfor antydet. Jeg tror, at Otto ville have protesteret heftigt mod en sådan ligestilling af de to begreber. Jeg er på mange punkter enig med Wolf, hvis blot han ville udskifte det guddommelige med det hellige.

 At det numinøse imidlertid heller ikke, iflg. Otto, er identisk med ånd, fremgår når han konkluderer om det numinøse, nu betegnet ›X‹: »det betyder, at vort X ikke i streng forstand er til at lære (lehrbar), men kun kan lirkes frem, vækkes - som alt hvad der kommer ›fra ånden‹«. (DH s. 7, min oversættelse) Det, der kommer fra ånden, kan jo ikke være ånden, som sådan. Men man kan vel sige, at det helliges sted er i ånden.

Et centralt begreb i Ottos forsøg på at indkredse det numinøse, er afhængighed med afsæt i Schleiermacher.  Ikke en hvilken som helst form for afhængighed, men en afhængighed som får mennesket til at føle, at det står overfor noget, som er større og mægtigere end det selv. Denne følelse benævner Otto nu Kreaturgefühl - »das Gefühl der Kreatur die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem was über aller Kreatur ist,« (DH, s. 12)
 »Følelsen hos en skabning, som overfor det, som står over alle skabninger, synker og forgår i sit eget Intet« mit forsøg på en oversættelse? Som jeg ser det, er den afhængighed, Otto har i tankerne, næsten identisk med afmagt eller selvudslettelse.  Han taler således om følelsen af en betingelsesløs (schlechthinnig) afhængighed, hvis modstykke er den betingelsesløse overlegenhed og utilnærmelighed hos den/det ubegribelige Andet, Gud må man gå ud fra.

Hvis vi vender tilbage til vore forfædre, så er det vel ikke svært at forestille sig, at som dyr, på vej ud af naturen, kan de have haft en følelse af fortabthed, afhængighed. Men i udgangspunktet, må det formodes, har det været en afhængighed uden noget modstående objekt, ledsaget af en ubestemmelig frygt. En frygt som måske kan spores i visse filosofiers forestillinger om det store intet, det tomme rum m.v. Og som hos vore forfædre hen ad vejen blev objektiveret i form af naturens trusler, senere udviklet til ånder og guder.

(I en analyse af, hvorledes Hegels Logik begynder, siger Angelica Ruzzo: »The non-dialectical movement of nothing is, however, the beginning of the properly dialectical process. Furthermore, the movement of nothing must be non-dialectical in order to be the beginning of dialectic (or in order for dialectic to actually begin).« Her er der naturligvis kun tale om en eksemplificering af, hvorledes noget (måske?) kan komme af intet.)

I fortsættelsen kvalificerer Otto sin forståelse af det numinøse, det hellige, med begrebet mysterium tremendum, det frygtindgydende mystiske. Skræk og uhygge er andre nøglebegreber, som har ledt menneskeheden frem til dagens religioner. Et citat i min, nødtørftige, oversættelse:

»Al religionshistorik udvikling er udgået fra denne skræk og dens oprindelige form (›Roh'-form),  denne på en eller anden måde i en første sansning (Regung) opståede følelse af noget ›uhyggeligt‹ (›Unheimlichen‹), der som fremmed og ny dukkede op i urmenneskets bevidsthed.« (DH, s. 16)


Ib Jørgensen
18. sept. 2017

mandag den 24. juli 2017

Lad os tale om helligånden/det hellige

»I en religiøs humanistisk kultur er jøder, kristne, muslimer, ikke-konfessionelle og ateister forpligtet på at blive dannet gennem et fælles samliv til gavn for samfundet.«

Således siger Anne Marie Pahuus og Henrik Grøndal Lund i kroniken »En ny humanisme kan opstå af religionsmødet« (Kristeligt Dagblad 22/4-17)

Som selverklæret religiøs ateist er det en udmelding, jeg kun kan ønske velkommen. Det har længe været min overbevisning, at uden en spirituel/åndelig oprustning af vore samfund, vil vi ikke være i stand til at møde og løse de udfordringer, som vor lokale, regionale og globale situation i denne epoke stiller os overfor.

Som kroniken indirekte antyder, så er der ikke tegn på, at sådanne omfattende holdnings- og bevidsthedsændringer vil kunne udspringe af en eller flere af de tre monoteismer. Heller ikke meget tyder på, at der i de såkaldt sekulære eller civile dele af vore samfund, kan ses sådanne tendenser. Men det er uomtvisteligt, at frygten for miljøkatastrofer og økologiske sammenbrud i voksende grad bliver et bevidsthedselement hos en hastigt voksende del af samfundsborgerne, på tværs af religiøse, politiske og sociale overbevisninger. En større forståelse, af den helhed, vi er en del af, er påkrævet.

En målsætning, som skitseret i det indledende citat, vil kræve etableringen af en dialog mellem de nævnte grupper. Hvis en sådan dialog skal have mulighed for succes, så kræves det, efter min mening, at man kan blive enige om et fælles udgangspunkt. Ikke et tilfældigt konstrueret eller selvindlysende udgangspunkt,  som f.eks. ønsket om en fredelig og retfærdig verden. Det skal være et udgangspunkt, som i princippet kan være fælles for alle mennesker, uanset tro, religion, overbevisning - eller mangel på samme.

Dette udgangspunkt kan være en tro på det hellige i mennesket, i den kristne kirke kaldet helligånden.

Jeg tror på det hellige i mig selv, som det der får mig til at indse, at der er noget, der er større end mig selv, noget jeg har forpligtelser overfor. Min familie, mine medborgere her i byen, mine landsmænd, borgerne i de lande og nationer, som mit land er i samkvem med. I sidste instans er jeg forpligtet overfor den art, jeg tilhører. En art, der som den eneste i naturen, er i stand til at se og erkende sin omverden på den måde. Deri ligger vor hellige forpligtelse.

Men lige så snart det er sagt, så ses det kun alt for tydeligt, at her ligger en forpligtelse, som den enkelte ikke kan løfte i noget, der blot nærmer sig sin fulde udstrækning. Kollektive løsninger er påkrævede, så meget mere som mennesket ikke er opstået som et isoleret individ, men fra dag 1 i evolutionshistorien har været afhængig af og defineret af medmennesket.

En lang historie må her gøres kort: For enden af vor hidtidige historie, står vi idag med to grundlæggende systemer, som på forskellig vis prøver at varetage vore fælles, hellige forpligtelser: politik og religion, stat og kirke. De har på varierende vis sat sit præg på vore samfund, ikke mindst har kirken indtil for nylig, som dets primære adminstrator, været stærkt medvirkende til, hvorledes det hellige, i form af etik og moral, har modereret og formet politiken.  Ligesom etik og moral, i mere fornuftbetonet dragt, har haft indflydelse på politiske ideologier. Menneskerettigheder, ulandshjælp, velfærdsstat m.m. er kollektive, politiske tiltag funderet i det hellige. Men naturligvis også i rationalistisk betonede forsvar for bestemte særinteresser.

Men kroniken, som jeg her forholder mig til, har med rette indset, at den kraft der kommer fra det hellige, i form af etik og moral, ikke formår at dæmme op for stadigt mere destruktive kræfter i vore samfundsordener. Derfor efterlyses en religiøs humanisme.

I denne sammenhæng kan jeg kun give en skitsemæssig antydning af, hvad jeg tror på. Min religiøsitet, min tro på det hellige i mennesket er baseret på den viden om os, som filosofi, antropologi, fysiologi, neurovidenskab m.m. har opbygget, uden at henvise til kræfter udenfor mennesket. Men også en viden, som i stigende grad erkender, at den fuldstændige indsigt i menneskets bevidsthedsmæssige arkitektur, endnu ikke kan begribes. Den situation, at vi alle har et indre liv (en sjæl) i et legeme, et liv i en krop hvor vi hele tiden må sætte vor eksistens i og på spil (vort sociale liv), og endelig et liv, som rækker ud over, hvad vi kan fatte (åndens felt, artens eksistens?), disse tre dele af vort bevidsthedsliv danner baggrund for, hvordan vi opbygger vores selvforståelse, hvem vi bliver til som personer.

Det hellige er det ikke-sted i os selv, ud fra hvilket vi kan få indflydelse på, hvem vi gør os til. Det hellige er måske at forstå som en position, ikke en egenskab.

Denne opfattelse vil jeg gerne advokere for, og jeg vil, ikke mindst, gerne sætte den i spil overfor den forståelse af helligånden, som vi finder i den kristne kirke. Det siger sig selv, at jeg efter bedste evne har orienteret mig på dette felt.

Med deres kronik annoncerede Pahuus og Lund udgivelsen af bogen »95 nye teser« i anledning af reformationsjubilæet. I den har Niels Grønkjær  i 3 teser skrevet  om ånden: ›Kroppen skal have ånd‹ (tese 12),   ›Sjælen skal have ånd‹ (tese 13) og endelig ›Ånden forener gennem adskillelse‹ (tese14).

I disse tre teser giver Grønkjær udtryk for tanker omkring sammenhængene mellem krop, legeme, sjæl og ånd som langt hen ad vejen er identiske med den opfattelse, jeg har opnået gennem studiet af filosofisk antropologi og filosofi, som udelukkende tager udgangspunkt i en naturvidenskabelig menneskeopfattelse. Men det er ikke nok for teologen og præsten Grønkjær. Hos ham skal en gud og hans søn bringes til at have sin plads, ånden skal indordnes i den kristne kirkes treenighedsforståelse, gud, søn og helligånd, som den nu bliver kaldt. Det hellige - som er en del af mennesket - bliver gjort til instrument for en specifik gudstro, bliver så at sige koloniseret og derved, hævder jeg, berøvet sit iboende potentiale.

Ifølge Luthers katekismus er helligåndens opgave, at få mennesket til at tro på Jesus. Det er hvad jeg kalder en instrumentalisering af  helligånden.  En uhensigtsmæssig og muligvis skæbnesvanger begrænsing af dens kraft,
fordi der i samme bevægelse en sker en afmægtiggørelse af mennesket.

Grønkjær slutter da også med ordene »Kun en gud kan redde os. Kun Gud, som selv er blevet menneske, fordi kun han kan finde ud af at være det, kan redde os.«

Der ligger en vis ironi i, at helligånden, længe før den blev en del af treenigheden, sandsynligvis spillede en afgørende rolle i den kristne kirkes passage fra jødisk lokalreligion til det verdensomspændende system, den er idag. Omkring år 50 afholdtes det såkaldte Apostelmøde i Jerusalem. De første kristne var jøder, som Jesus, og som ham forholdt de sig til jødernes bibel, Toraen. Men også ikke-jøder, hedninge, var blevet kristne. Nu hævdede de jødisk kristne at hedningekristne skulle omskæres og overholde Toraens (biblens) forskrifter, især på måltidernes område. Var disse krav gået igennem, ville den nye kristne kirke formentlig ikke kunnet have fået den brede tilslutning, som den skulle vise sig at få. Paulus, som repræsenterede de hedningekristne, fik afværget jødernes krav, bl.a. med disse ord fra Apostlenes gerninger 15,28: »For Helligånden og vi har besluttet ikke at lægge nogen anden byrde på jer end dette nødvendige, at I skal holde jer fra kød, der ofres til afguder, og fra kød af kvalte dyr og fra utugt. Ved at holde jer fri af det handler I ret. Lev vel.«

Tillad mig at tolke: Helligånden, det hellige fik lov til at veje tungere end Toraens, biblens ord. Det er min faste overbevisning, at en sådan opfattelse af det hellige, burde kunne udgøre en del af den platform, hvor debatten om kronikforfatternes ønske om udviklingen af en »religiøs humanistisk kultur« kunne tage sit udgangspunkt.

lørdag den 28. januar 2017

Slip helligånden fri !

Tilgiv mig denne poppede overskrift, som rummer min overbevisning, at der er noget helligt ved den menneskelige tilværelse, som ikke i tilstrækkelig grad får lov til at komme til udfoldelse i de monoteistiske religioner. I det følgende vil jeg prøve at argumentere herfor.

Det handler om antropologi: har en gud skabt mennesket, eller er mennesket kommet til verden i kraft af sin særegne konstitution? Jeg mener det sidste og støtter mig her på en naturvidenskabeligt funderet filosofisk antropologi.

Først en bekendelse: jeg betegner mig selv som religiøs ateist. Jeg kan heri følge John Dewey, som i sin lille bog ›A Common Faith‹ (1934) har påvist, at religiøs kan man være uden en religion. Sidstnævnte kan bliveet resultat af det første, men slet ikke nødvendigvis.  Jeg tror ikke på en gud som ophav til alt. Men jeg tror på det hellige, som man gerne må kalde helligånden, da det hellige, som jeg forstår det, klart hører til i den åndelige sfære, hvor det danner indhold med andre uhåndgribelige fænomener som sjæl, kærlighed og deraf afledte tilskyndelser. Her bør det understreges, at jeg opfatter intellekt og rationalitet, som tilskyndelser på linje med det hellige. Enhver bevidst handling vi udøver, vil være et uadskilleligt amalgam af disse to drivkræfter. Ingen bevidst handling kan være rent rationelt eller rent følelsesmæssigt begrundet.

Fordi det må erkendes, at siden kristendommens begyndelse, så har forvaltningen af det hellige stort set kun fundet sted, i store dele af verden og ikke mindst i vor del, indenfor den kristne kirkes rammer. Jeg kan derfor ikke tilslutte mig en kirke- og religionskritik, som består i en total afvisning og evt. ønske om afvikling.

Men i den kristne kirke er helligånden lagt i nogle lænker, som gør den afmægtig på mange punkter, med det resultat, at mennesker i troen gøres afmægtige overfor de udfordringer, som vor art og vor klode står overfor.

Det skyldes ikke mindst den udlægning, som centrale begreber som skabelse, frelse, synd, nåde, efterliv, m.fl. har fået i de kristne teologier.

For at sige det lidt firkantet, så er det hellige, helligånden, der blevet gjort til en rekvisit for en gud og for profeterne, først og fremmest Jesus - ja, er ligefrem blevet gjort til et resultat af disse figurers aktiviteter. Hvor jeg vil argumentere for, at årsagskæden går den anden vej.
Helligånden, det hellige kom først.

Min overbevisning, min religiøsitet har jeg fra studier i især filosofi og antropologi, ikke mindst den filosofiske antropologi. Sidstnævnte kan kort beskrives som en filosofisk opbygget forståelse af menneskets tilstedekommen i verden og dets efterfølgende udvikling.

Når det er mig magtpåliggende, at argumentere for en sådan menneskeforståelse, så skyldes det, at den efter min bedste mening vil kunne appellere til alle mennesker, uanset hvilken tro de er endt op med. Derved vil den forhåbentlig kunne danne basis for den fælles indsigt i vor situation, som vi behøver for at kunne påvirke vor fremtid i en mere løfterig retning, end udsigterne lige nu tegner til.

Meget kort og skematisk kan dette scenarie ridses op:

De væsener, som udviklede sig til mennesket, levede for flere millioner år siden i en truende natur, var højst sandsynligt relativt forsvarsløse byttedyr, mad for andre og stærkere dyr. Men deres hjerner var anderledes indrettet. De havde nogle evner. Som de måske løb rundt med i tusinder af år, uden at det gik op for dem. Men hjernen lagrede deres oplevelser, og det er vel ikke helt urimeligt at formode, at her lå kimen til senere forestillinger om det hinsidige. Vi forestiller os nu, at en gruppe bliver jaget op ad et bjerg, kommer til at sætte et stenskred i gang, som knuser eller jager forfølgerne på flugt. I sikkerhed i en hule på bjergtoppen, tager en af dem en sten, kaster den ned af bjerget. En anden ser det, og gør det samme. Og de kigger på hinanden. Så tager de begge endnu en sten og kaster dem. En første ikke instinktstyret kommunikation har fundet sted. Vi har forestillet os det BigBang, i hvilket menneskets forløber var kommet til verden. I kraft af aktiveringen af det, som vi må kalde det hellige, helligånden.

Skabelsen havde fundet sted og frelsen fulgte. Skabelsen forstået som den langsommelige opbygning og videreudvikling af de menneskelige kapaciteter, frelsen som den sikring af arten ved siden af, men samtidigt indenfor den natur, som man nu langsomt distancerede sig fra.

I millioner af år er denne udvikling foregået, på næsten lige så mange forskellige måder, men indtil for ganske nylig i dyb, ikke nødvendigvis bevidst, respekt for den natur, som man stadig måtte se sig som en del af.

Hvis der er noget der er større end os, og det er der, så er det denne stadigt pågående udviklingshistorie, hvor det nu er vores ansvar, hvorledes og om arten skal føres videre. Kan vi bringes til at indse, hvorledes vi er tvunget til at opsøge vore hellige tilskyndelser, for at lade dem spille en større rolle, i den måde vi lever på?

Og hvilken rolle kan eller vil vore religioner og ikke mindst den kristne kirke spille i den forbindelse?

Jeg er naturligvis i mine studier også blevet nødt til at inddrage dele af teologiske overvejelser om disse spørgsmål.

I sin doktordisputats ›Helligånden sendt til verden‹ (1973) stiller Anne Marie Aagaard 3 spørgsmål:

1) Er Guds frelse knyttet til kirken, eller har ›troen, håbet og kærligheden en frelsens historie‹ udenfor kirkens mure?
Som det vil være fremgået, er mit svar her et absolut ja. Den historie går tilbage til vor arts opståen.

2) Er frelsen noget der kun vedrører individet, eller gælder den mennesker i og med deres historie, så frelsens form, forstået af forfatteren som Guds frelseshandlinger, får følger for ›jordens form‹?
I min optik er frelsen, som antydet, en stadigt pågående, aldrig afsluttet,  menneskestyret proces, som i allerhøjeste grad påvirker vores liv og skæbne.

3) Et direkte citat: »Hvis frelsen angår mennesker i og med deres verden, hvordan forholder nyskabelsen sig da til menneskers bestræbelser på at humanisere tilværelsen og gøre verden til ›den gode jord herneden‹ »
Besvarelsen af dette spørgsmål burde være en fælles opgave for os alle, troende som ikke-troende.

Anne Marie Aagaard nævner, at anledningen til disputatsen kom fra ›løsrevne  udsagn i 1960›ernes teologiske litteratur, som omtalte nødvendigheden af et arbejde med pneumatologien på en bredere basis end ekklesiologien, altså hhv. læren om helligånden og læren om kirken (og dens rolle?).

I bogen henviser AMAa i  fodnote 17 på s. 180 til Irenæus (ca. 130-ca. 200): »Selv om eftertiden undgår udtrykket, fordi det så let kan misforstås, har Irenæus tale om, at mennesket er skabt med Helligånden som en del af sin naturlige udrustning, afgørende præget orthodoks tradition.« (min. fremh.)

Fodnoten gælder denne tekst (s.s.): »Hele denne sammenhæng mellem det Kristusformede menneske og den humaniserede verden som gudsrigets ikon viser ganske tydeligt, at orthodoks teologi ikke kan operere med begrebet »natura pura« til forståelse af forholdet mellem skaber og skabning.«

I dette reformationsår finder jeg, at det ville være yderst aktuelt at man i den kristne kirke tog disse spørgsmål alvorligt. Og ikke mindst på en måde, så en bredere offentlighed kunne følge med i overvejelserne.

I den avis udgivet af KD i jubilæets anledning, finder jeg da også flere passager, som demonstrerer at der i den kristne kirke er uenighed om disse spørgsmål. Men jeg vil begrænse mig til at citere ham, der hyldes.

I Luthers katekismus hedder det: »Jeg tror på Helligånden. En hellig almindelig kirke, de helliges samfund, synderens forladelse, kødets opstandelse og det evige liv. Amen.«

Og Luther udlægger det således, at mennesket ikke ved egen fornuft eller kraft kan tro på Jesus. Men at helligånden kan udføre det job. Altså få mennesket til at tro på Jesus. Det er hvad jeg kalder en instrumentalisering af  helligånden.  En uhensigtsmæssig og muligvis skæbnesvanger begrænsing af dens kraft, som der bør gøres op med. Og i samme bevægelse en afmægtiggørelse af mennesket.

Derfor: Slip helligånden fri.



torsdag den 21. maj 2015

Det numinøse og det hellige



Selv en så stålsat ateist som Christopher Hitchens måtte indrømme, at der findes noget i mennesket, som kan pege mod noget helligt, nemlig det numinøse. (Læs evt. her)
Dette fænomen, det numinøse, udgjorde i 1917 udgangspunktet for den tyske teolog Rudolf Ottos forsøg på at bestemme det hellige, i bogen af samme navn, »Das Heilige«, og det er sandsynligt, at det var fra denne Hitchens - direkte eller indirekte - hentede sit synspunkt.

Ifølge en analyse af bogens betydning idag, i form af et langt efterskrift ved den tyske religionssociolog Hans Joas, så havde Otto (bl.a.) to formål med at skrive bogen. Dels skulle den muliggøre en dialog om det hellige ved menneskets eksistens mellem troende og ikke-troende, dels skulle den befordre en sådan dialog mellem de forskellige religioner.

Som selvudnævnt religiøs ateist har jeg i mine pensionsår forsøgt at slå til lyd for, at en forståelse af det hellige ved vort liv, er helt uomgængelig, hvis vi skal finde motivation og kraft til at løse de enorme problemer, som den globale civilisation nu er konfronteret med. Naturligvis måtte jeg finde Ottos erkendelser omkring det hellige meget opmuntrende.

Det var derfor med stor interesse, at jeg i Kristeligt Dagblad  d. 15. maj 2015 kunne læse en anmeldelse af teologen Jakob Wolfs netop udgivne bog »Det Guddommelige«, som er et forsøg på at genoptage tankerne og ideerne i Rudolf Ottos »Das Heilige«.

Min skuffelse, ja ærgrelse, grænsende til vrede, meldte sig imidlertid efter få siders læsning. Ikke blot i titlen på sin bog - hvilket der kunne have været reguleret for - men i hele behandlingen af tematikken udskifter Wolf begrebet det hellige med det guddommelige. Hvorved han effektivt skævvrider intentionerne i Ottos bog, som ovenfor antydet. Det er min klare overbevisning, at Otto ville have protesteret heftigt mod en sådan ligestilling af de to begreber. I denne sammenhæng ændrer det intet ved sagen, at Otto selv, på basis af sit arbejde, nåede til den overbevisning, at den kristne religion (men hvilken?) var det hidtil bedste forsøg på at lade det hellige komme til udtryk i samfundet. Men han havde kendskab til et stort antal religioner verden over, og respekterede dem alle, også hvis de ikke havde en gud som kernen i deres tro. Han så dem som alternative og acceptable måder at leve det hellige på.

En sådan åbenhed mener jeg ikke Jakob Wolf, til syvende og sidst, gør sig til talsmand for. Indrømmes skal det, at han i bogens sidste afsnit (som også citeres på dens omslag) vender tilbage til det hellige. Afsnittet (s. 184-5) fortjener at blive citeret i sin helhed:

»Det hellige er et universelt fænomen, der unddrager sig det moderne samfunds rationaliseringsproces. Det tilhører ikke fortiden, men er en vigtig del af ethvert samfunds opretholdelse og udvikling. Uden sansen for det hellige bliver et samfund til et samfund, hvor ikke bare alt er til salg, men alt er allerede solgt til Djævelen. Uden sansen for det hellige er der ingen garanti for, at rationaliteten ikke slår om i barbari. Uhæmmet vækstøkonomi og en rationalisering af produktionen, der er grænseløs i forhold til naturen og mennesket, truer med at ødelægge alle vitale balancer i mennesket og i naturen. Vi lider under en uudviklet sans for det hellige. De følelser, hvormed vi er forbundet mec kosmos og det hellige, forkrøbler i os af mangel på opmærksomhed og kultivering. De skal dyrkes og udvikles igen. Det kan finde sted i den ugentlige gudstjeneste

Jeg har fremhævet to steder, hvor Wolf efter min mening (igen) går galt i byen, med store konsekvenser. Ved at introducere djævelen lægger han afstand til alle de mange, der ikke tror på denne. Og ved at gøre gudstjenesten (den protestantiske? den katolske? den evangeliske? eller?) til stedet, hvor det hellige skal dyrkes, har han koblet endnu flere af, og - hvad værre er - indsnævret feltet for det helliges virkningsområde.

I modsætning til Jakob Wolf mener jeg, at det hellige i princippet skal dyrkes og udvikles alle steder, hvor mennesker mødes og tager beslutninger, som har betydning for dem selv og alle, som berøres af disse beslutninger. Dette implicerer, at vi alle - troende som ikke-troende - engagerer os i den vanskelige læringsproces, som består i at vi først finder frem til, hvad vi betragter som helligt, og derefter i videst mulige omfang indretter vore handlinger derefter.

Afslutningsvis må det tilføjes, at det samfund vi kender på vore breddegrader, allerede i vid udstrækning er præget af respekt for det hellige, ikke mindst takket være dele af kirkernes historiske arbejde. Men også i kraft af ikke kun religionsbaserede tiltag, såsom menneskerettigheder, velfærdsordninger, ulandsbistand m.v. Problemet er imidlertid, at de »tunge«  problemområder - ikke mindst økonomi, storpolitik og vort forhold til naturen (som antydet af Wolf i citatet) - disse områder er så godt som klinisk renset for overvejelser omkring det hellige. Det er den situation, der må rettes op på.

(Jeg skal i et senere indlæg søge at belyse, hvad Rudolf Otto forstår ved det numinøse).


mandag den 29. december 2014

Den fremtidige gud ?

»Guden selv findes kun i fantasien, i sproget, i kunsten, i kulten...og derfor bliver han til just det, de gudeproducerende mennesker ønsker.« Dette skriver Jens-Andre Herbener og Mikael Rothstein i Politiken 27/11-14 som kommentar til Bjørn Bredals tidligere omtale i samme avis af den nye oversættelse af bibelen, hvor guds status ændres fra ›almægtig‹ til ›gavmild‹. (Læs også her)

En sådan fleksibel forståelse af gud behandles også af teologen Lars Sandbeck i dennes bog fra 2012 »De gudsforladtes gud - Kristendom efter postmodernismen«. Et citat herfra: »..Gud er endnu ikke blevet det fremtidige selv, han har intenderet at blive....Guds egen fremtidig(e) væren som den Gud, han ønsker at være, er betinget af, at kirken bliver den fuldkomne kirke«. (s. 213) Dette vil iflg. Sandbeck ske den dag »...hele menneskeheden, er blevet indlemmet i den guddommelige familie, først da er Gud blevet det selv, han anticiperer og ønsker at blive«. (s. 214)

Hvordan skal jeg som religiøs ateist forholde mig til disse tendenser indenfor den kristne kirke? I min optik er de 3 monoteistiske religioner, kristendom, islam og jødedom, i øjeblikket - på meget forskellig vis - involveret i destabilisering af en lang række samfund verden rundt, fra USA til mellemøsten til Israel. En situation som ret åbenlyst er uholdbar og som må have sin rod i ›funktionsfejl‹ ved de pågældende religioner. De har alle tre forsømt at promovere det hellige, deres egentlige eksistensberettigelse.

Som religiøs ateist tror jeg på, at der er noget helligt ved den menneskelige tilværelse. Dette hellige kom til verden sammen med og i mennesket. Der er  to grundlæggende elementer i det hellige: respekt for den natur, vore forfædre og -mødre i en vis udstrækning var trådt ud af, samt respekt og omsorg for det nye væsen, man udviklede sig til.

Lad det være sagt med det samme: at indkredse det hellige i og ved menneskets eksistens kan ikke gøres med noget der bare minder om videnskabelig nøjagtighed. En (begrænset) videnskabelig viden om mennesket går i bedste fald ca. 40.000 år tilbage (arkæologi) og på det tidspunkt havde vi allerede været mennesker i lang, lang tid. Nogle vil mene mere end en million år. Før der var mennesker, var der hominider. Nogle af disse udviklede sig til homo. Det er nu min tese, at denne overgang kun kunne lade sig gøre, fordi der viste sig et særtræk hos nogle hominider, som tillod dem at løsrive og distancere sig fra den natur, som de hidtil (som andre dyr) havde været en helt afhængig del af.

Det er i den løsrivelsesproces, jeg ser det hellige opstå. Der er især to elementer i processen, der er væsentlige. For det første dens mulighed. Noget skulle være på plads, for at løsrivelsen kunne ske. For det andet distanceringens opretholdelse. Det sidste krævede en spirende kollektiv indsats af flere individer med samme forudsætninger.

Til belysning af det særtræk, der var forudsætningen for løsrivelses- og distanceringsprocessen, vil jeg tage udgangspunkt i en vittighedstegning jeg så for mange år siden. Den var enten af Storm P. eller Fritz Jürgensen. En mand står med et barn og kigger ned i Frederiksholms kanal: ›Se min ven, der svømmer en and. Forskellen på den og mig er, at jeg ved, den er en and. Det ved den ikke selv‹. Sidste sætning er vistnok tilføjet af mig.

Et gedigent filosofisk bud på dette forhold har jeg fundet i den filosofiske antropologi, som havde sin storhedstid i Tyskland i begyndelsen af 1900-tallet. Som en kort introduktion til tankegangen vil jeg benytte mig af Helmutt Plessner's ideer i bogen ›Die Stufen des Organischen und der Mensch‹ (1928) (›Det organiske livs trin og mennesket‹).

Det organiske liv kan iflg. Plessner opdeles i tre trin, som på afgørende vis adskiller sig fra hinanden: planter, dyr og mennesker. Det der adskiller dem fra hinanden, er den måde, hvorpå de forholder sig til deres grænser til omverdenen i deres opretholdelse af livet. Planter er passive modtagere af de input deres livsproces afhænger af, de forbliver indenfor deres grænser, de handler ikke. (at vende bladene mod lyset er IKKE at handle). Dyr derimod registrerer indtryk fra omverdenen og handler i kraft af processer i deres nervesystem aktivt for at opretholde livet. De handler ud fra et center bestående af instinkter og bearbejder deres omgivelser styret af samme. Men de kan ikke se på sig selv. De er centrisk positioneret.

Lige netop denne evne, at kunne se på sig selv, så at sige udefra, må antages at have ligget som en spirende mulighed, hos de hominider som udviklede sig til mennesker. Det er denne excentriske positionalitet som iflg. Plessner er den helt afgørende forskel på mennesker og andre levende organismer, dyr som planter. Som har ført til, at vi kan opfatte os som værende åndsmennesker med en sjæl.

Naturvidenskabsmanden og biologen Edgar Morin udtrykker efter min mening det samme, når han skriver:
"Hvem kan tvivle på åndens tilstedeværelse? At afstå fra den illusion, der i sjælen ser en ikke-materiel 'substans', er ikke det samme som at benægte sjælens eksistens, men betyder tværtimod en begyndende anerkendelse af kompleksiteten, rigdommen og den uudgrundelige dybde i den genetiske og kulturelle arv og i den personlige, bevidste eller ubevidste erfaring, som tilsammen udgør den væren, som vi er, det enestående og afviselige vidne til os selv."
Citeret fra hans bog "Tilfældigheden og nødvendigheden - et essay om den moderne biologis naturfilosofi" Fremad 1971, s.144

Det er i lyset af den excentriske positionalitet og den måde hvorpå vore forfædre - som sagt gennem måske millioner af år - har administreret den, at vi kan prøve at indkredse kernen i det hellige. Men uden at det skal fremstå som en konklusion, så lad mig allerede her antyde, at det var den evne til at se på os selv udefra, der på et tidspunkt i historien, for ca. 3-4000 år siden, fik os til at kunne danne os forestillinger om overjordiske væsener, guder i himlen. Måske fordi det var blevet for vanskeligt at opretholde troen på guder i naturen ?

Det skal nu være min påstand, at de vestlige monoteismer i vor tid stiller sig i vejen for en respekt for det hellige, en respekt som efter min mening er tvingende nødvendig, hvis vi skal kunne håbe på at finde løsninger på de enorme problemer, som den globale udvikling stiller os overfor. Den væsentligste årsag til dette svigt, er den afmægtiggørelse, som troen på en gud kan forårsage.

Thorkild Bjørnvig udgav i 1975 et lille skrift »Det religiøse menneskes ansigter« hvor han gjorde sig lignende tanker om kristendommen. Således skriver han (s.78): »Det har altid været en af religionens nærliggende opgaver: at befæste og ritualisere religiøse erfaringer, og det har den kristne kirke før gjort - hvis den da ikke lige har fordømt dem som kætterier - og det er måske en af de opgaver, moderne kristendom mest har forsømt, ja nærmest ser ud til at have gjort en dyd af at negligere.« Og han kritiserer at vi er blevet gjort til »...partigængere, ikke blot i politik, men også i religion...«

Det er kun vi mennesker, der kan tage hånd om det hellige og indrette vore samfund efter de påbud, som respekt for det hellige indebærer. Det er kun os, der kan sikre vore fortsatte eksistensmuligheder.  I den henseende er det ansvarsforflygtigelse at forlade sig på overjordiske magters styring. På den anden side er det en kendsgerning, at der også i verdens mange religionssystemer, såvel som i filosofi og etik, ligger indkapslet overleverede erkendelser af det hellige og det helliges virken blandt mennesker. Erkendelser, som vi alle har brug for, og som har deres oprindelse i menneskehedens  historie fra dag 1 for millioner af år siden.

Derimod er der ikke brug for nogen guder i fremtiden. Men måske noget i retning af det, de kristne kalder helligånden. En kraft, som de - efter min mening - har tilsidesat til fordel for en strid om definitionen af  en tredelt guds karakter og udlæggelse af en tekst bygget op af en, jfr. den nye bibeloversættelse, åbenbart flertydig tekst forfattet under yderst forskellige forhold af personer med åbenbart afvigende hensigter.